因明在西藏已经传承了一千二百多年。在翻译、传习、研究和不断发展的过程中，逐渐形成了自己的体系，与汉传因明相比，它具有一些很明显的特点。


   一、主要传承法称的因明学说


   印度的因明专着在汉地只翻译了三部，即陈那的早期著作《因明正理门论》，另一部是陈那的弟子商羯罗主的《因明入正理论》，这两部书都是讲印度逻辑的，而佛家认识论的内容在书中则居于极次要地位。还有一部就是陈那的《观所缘缘论》，是专讲佛家的认识论基础的，而且份量很小，只是概说唯识无境的道理而已。因此汉地讲因明主要讲能立与能破、似能立与似能破、宗因喻三支构成的论式以及各支的正似，这就为僧俗共研因明打开了方便之门。


   藏传因明则不然，除陈那的《因明正理门论》外，藏人先后将陈那、法称的其他所有因明著作都译成了藏文，有的还不止一个译本。陈那、法称后学的不少因明注疏也都译成了藏文，多品种、高质量的翻译为藏人广泛深入研习因明提供了先决条件。然而西藏主要传承法称因明学说，而法称的主要著作《释量论》和《定量论》是为陈那的晚期著作《集量论》作注释的。陈那到了晚年，其因明思想有了一个很大的转变，因明已不再是佛家与其他诸派辩论是非的客观公平规则，它已成为与佛教义理具有不相离性的东西，谁要想了解和使用这些规则，谁就必须首先承认佛法为唯一真理。我们知道，当时佛教内部也是分派的，陈那在《集量论》中所阐述的宗派观点，不但在非佛教派别中通不过，即使在佛教内部其他派别（如经部等）中也是难以取得一致意见的。比如当陈那受到外派攻击时，佛教内部竟无人出来为之辩护，这就很说明问题。大唐玄奘法师未将《集量论》译出，可能是因为他不主张将因明纳入佛家的认识论，将逻辑与认识论混一。从藏人的立场上看，也能见到陈那晚期思想的性质，藏人习惯称陈那、法称为“量论父子”，说他们是一脉相承的。现代有些学者从总体上认为法称与陈那量论体系不同，可能有些过分。我们现在说西藏主要传承法称学说，不是从总体上说的，而是从差别上说的。从总体上说二者一脉相承，而从差别上说二者之间还是有许多不同点。这表现在以下几个方面。


   1．关于境


   陈那曾说所缘“有实体，令能缘识托彼而生”、“能缘识带彼而起”（《观所缘缘论》）。又说“映像是所量，能取即是量，极明者是果，此三体不异”（《定量论·现量品》）。陈那这两段话隐含着关于“境”的不同说法，前段是随经部说的，承认“所缘”是“有实体”。后段是陈那把二分说发展为三分说以后的说法，只讲“映像”、“能取”、“自证”（极明者），而不再说映像是不是以实体为依；甚至在《集量论·现量品》的另一处说“似境相所量，能取相、自证，即能量及果，此三体无别”，则完全是唯识的说法了。“似境相”来自何处，是内部还是外部，陈那没有明说，但从他的“唯识无境”的思想体系上看，它当然是被说为来自内部的。


   法称的看法与此有别，他虽然也承认所缘、能取、自证这三分，但他在讲述时并不像陈那那样把“映像”是否以实体作基础舍置不问，而是公开明确说出“识外有境”。陈那晚期的“识外无境论”受到了同辈外派及后世外派的严厉批评，正理派的着名学者乌地阿达克拉等人就曾激烈地批判过陈那的这一错误观点。法称公开说出“识外有境”实际上旨在达到一箭双雕的目的，一是为陈那辩护，指出陈那未提所缘以实体为依，不等于不承认外境，因为陈那在量论方面也是随经部说的；一是我法称公开说出“识外有境”，只是为了暂时堵住你外道的嘴巴，维护我系量论体系，但我最后也并不真正承认“外境实有”，因为我也主张三自性是无。法称既然阐发陈那的晚期因明思想，极力主张逻辑与佛法合而为一，那他就不可能真正承认外境实有。


   藏人说到“境”，常引法称说而不引陈那说，这是有原因的。藏人讲习因明者，特别是其中的大师们，都是首先通晓梵文的学者，既通梵文，就不能不见到陈那被批判的历史资料；而法称的说法既有一箭双雕之功，引之则当万无一失。但是藏人对“境”的说法是分两种场合的。在说外境时，他们竞极端地说：“天下没有一个人否认外境的实在，坚硬的石头能被你摸着，你能说没有石头吗？揪你耳朵你知道疼痛，你能说你没有耳朵吗？”而在谈到“所缘”时，他们又说：“所缘是你心中的事，你心中的馒头能充饥吗？”这显然是说所缘是虚影或似境相，但当你问他们“所缘”与“所缘境”是一是异时，则他们都肯定回答“是一”，当你进而问所缘或所缘境是实是虚时，他们则不作正面回答，而是把概念和概念所反映的境完全割裂开来，反问道“识有现量、比量、似现量、似比量，你问所缘或所缘境是指何等？”由此可见，藏传因明中的所谓“境”是非常宽泛的，不但一切“有”都可以为“境”，而且一切“无”也都是可以为“境”的，克珠杰主张“境”的外延大于“法”，其道理也就在此。在这种前提下，如果再说“法称主张外境实有”就言过其实了。从总体上说，藏人主张有四种境，即所现（映像）、所取、所着和所转。


   “所现”是境之一，它是心中幻现的一个虚影，虽然有相有名，但它不是实体，以此映像为境的比量智被认为是一种错乱识，因为这种智把本非外境的心中虚影与外境强执为一。既然如此，那为什么又把比量智说为“量”呢？这要从映像与外境的一致性上看，瓶的映像虽不是实瓶，但它毕竟是瓶的映像，而不是盆等的映像，通过虚幻最后要认识的是瓶而不是盆等，因此这个能知智还是可以说为“量”的。这样一来，比量的“量”与现量的“量”就有了本质的差别，说“量”究竟时就很容易滑到“唯有一量”的理论上去。这种显而易见的自相矛盾，通过繁复烦琐的论辩实际上并没有得到真正解决。


   “所取”是相对于“能取”而立的名言，它与“映像”是不同的。如色盲者的眼里可以有与常人一样的显色的映像，但与色盲者的能取相对的所取是与常人的所取大不相同的，因此应当说“所取”与“映像”非一。可是藏人所着的所有因明书，都无一例外地坚持说“所取与映像是一”，并且主张二者全同。他们一致认为，若约之于现量，则二者与“所转境”是一，若约之于比量，则二者与“所转境”不同。在阐释“映像”与“所取”两个概念时，都无一例外地只举其一，对于其二则只说“与彼是一”。按照他们的解释，把境分为四种是很勉强的，实际上只有三种。上述色盲一例出于我们的推想，并非藏人果如是说。


   “所着”或“所着境”指“如实的忆念境”，曾缘某境，当该某境不现前而如实念及它时，则它是“所着境”。例如曾经缘绳，当绳不现前时仍如实念及绳，则该绳就是所着境，这绳与绳在心上的映像不是一回事。在藏传因明书中，与“所着境”相对的还有一个“所着处”，它特指“计绳为蛇”的“虚蛇”，它也是念之所及。“所着境”与“所着处”的区别在于，前者是境而后者不是境，在这里“境”又指如实法。由此可见，对“境”的种种分析引生了“境”的越来越多的歧义，最后把人们引向“境”的不可理解的死胡同。佛家本来是十分注意矛盾律的，但由于到后来遇到越来越多的不可解决的自相矛盾，便也无可奈何了。这些都应看作是因明发展的大障碍。


   “所转境”指量智之境。量智是随着真境而转移的，量智是能转，其所对的真境就是所转境。藏传因明对“所转境”限制得极严格，它与正智在空间、时间和性质上必须完全相应，不准有任何差异。对现量的所转境这样要求，对比量的所转境也这样限制，只有第一个比量智第一次所正对着的“声无常”，才是执声无常智的所转境。佛家欲把比量智引导到什么地方那是显而易见的。对于世人来说，不要说现量智，即就比量智也是不容有的。


   藏人对“境”的研究是十分精细的，通过他们的研究，我们看到了陈那以来佛家对“境”的理解的始末。由于对“境”的看法一开始就存在着漏洞，因此到头来成为几不可解的东西。萨班对这种现象是有自己看法的，他认为凡境归根到底只是自相而已，只是随着了境心的不同角度才把它分为所现、所取、所着、所转的。萨班所说的“境”不但与西藏其他各派不同，甚至与陈那、法称所说也有差别。按照萨班的说法，“境”既然唯是自相，那么人们所要认识的对象应当唯是这个“自相”，至于从不同角度用不同方法去了解，那只是方法和角度问题，而不是“境”自身一忽儿这样，一忽儿那样，由此推论下去，则陈那把“共相”与“自相”摆在一个平面上来观察显然是错误的。当然萨班在这个问题上只是点到为止，并没有继续充分发挥他的说法，而且最后仍回到自共二相和现比二量的系统上去。


   藏人尽管对“境”作了十分精细的研究，但由于其唯重传承的特点，终没有补上陈那、法称所欠缺的“概念论”这一课。陈那、法称及其印度后学们一律不重视概念的论述，他们所注意的只是“术语”的阐释和界定，而实际上术语的界定也是无常的。不解决概念的层次问题给佛家的“胜辩”带来了极大障碍。比如，我们亲自正缘的这棵柳树本身可谓是“自相”，而“柳树”这个概念当是“共相”，但是相对于“树”来说，“柳树”是共相呢还是自相？如果是共相，则“树”当是共相的共相；如果“柳树”是自相，则现量不但能缘这个被正缘的柳树，而且应能缘“柳树”，若依此推论下去，诸法何以不能有一个“有性”（胜论派为解决自共相问题而提出“有性”这一概念，佛家不许）作为共相呢？再如，既然无分别智所缘真外境是自相，那么无分别智所对的境不必是单个的柳树或单个的房子等，亦可同时缘见柳、房、花、鸟、孔雀屏等等，它们是否同时是一自相呢？它们是否也可以被比量智缘为共相呢？如果说不能违背世许，那么世人是否有量智呢？这些都是因明所没有解决的问题。如果完全从目的论出发，为了建立现比二量而说自共二相，为了建立关系而说总别二相，为了否定“有性”而立宗破“有性”，那么它已不属学术范畴，而属宗派政治范畴，无助于思维理论的发展进步。如果龙树在世，这一切肯定都是他要破除的。藏人肯定察觉到了这一点，强调因明是得道成佛的阶梯，是回避这些问题的最好办法。


   2．关于现量


   “量”这一概念由来已久，印度历史上的各派对量的具体看法很不一致，但其先后在认识上的继承性是十分明显的。总起来说，量就是正确的认识，就是对天地人生的无误了解。这个意义在吠陀时代被说为“吠陀”，《成识论述记》阐释说“吠陀者，明也，明诸实事故”。在奥义书时代被说为“梵”，《他氏奥义》中说：“世界安立在识上，为识所指引，识就是梵。”后来的沙门各派对量的看法也各有异，顺世派只承认来自物质的现识为量；生活派认为量是来自命运的智慧；耆那教认为量就是胜者的直接认识。


   佛家起初承认现、比、声三量，后来陈那断定“所量”只有自共二相，故量也只有现、比二量。他给现量所下的定义是“离分别”。分别就是适于名言表白的心象，也就是概念思维。现量作为一种识体必须是离分别的。陈那用“离分别”来界定现量是个创举。在他之前，人们都习惯于从各种感官与其接触对象之间的关系上寻找解释，后世藏人为了把现量的相状描绘得更具体，也是从关系上找解释，而陈那着重于思维的阶段分析，把思维分成前后两个阶段，称后段由概念构成的思维为“分别”，称前段即概念尚未加入的直观为“离分别”。约之于量，只有离分别的量才是现量。


   法称沿用了陈那“离分别”的说法，不过对所离的“分别”的理解与陈那有所不同。陈那侧重对分别与无分别之间本质区别的揭示，强调分别与名言具有不可离性，而无分别绝对不能有名言的加人，一个正常的成年人的思维只要是未加入名言的便都是无分别识。法称观察得更精细，他认为未习名言的小儿也会有分别（成年聋哑人也如此），但他并不是在说“分别离名言”，而是在说虽离名言但适于名言的表白的识体也是分别。反过来说，离分别就不适于名言的表白，这就是因明书上常说的“现量不可说”的意思。法称给现量下的定义是“离分别不错乱”，他在陈那说法的基础上又加上了“不错乱”，历代学者都认为这是法称对陈那现量定义的重要补充。我们认为，“重要补充”说得有点过，因为陈那对现量所下定义中并无如此重大的漏失，他绝不可能认为现量中包括无分别错乱识。事实上不独陈那，即就陈那以前，也不会有人认为现量包括错乱识。在陈那那里，错乱识已从量的总相上被排除掉了。量就是正智，就是不错乱识。准此，若下定义说“现量就是不错乱识中的无分别不错乱识”岂不难堪！当然，在不联系量的总相的前提下，为了把现量说得更清楚些，说成“离分别不错乱识”或“离分别之正智”亦无不可，但不宜因此便把“不错乱”说成是法称对陈那的重要补充。像翳眼见空华、常人见火轮、乘舟车见境移、忿眼见红地等等连量都不是，怎么可能是现量呢？我们认为，在这个问题上法称只有强调义而无重要补充义。


    藏人在继承法称说法的基础上给现量下的定义是：“离分别不错乱新生无欺智”。此中“离分别”、“不错乱”、“无欺智”，在陈那、法称的定义中都已经暗含或明说，唯“新生”是新加上去的，这一点可以说是个重要补充。藏人对现量研究得十分深入细致，认为现量生已即灭，接着会有识体续生，但它不是现量，而被称作重悟（或重悟智、决智）。重悟与其前面的现量之间的本质区别即在于时间。根现量必须是境、根、心三者同时，而且是第一次同时生起，到了第二刹那，先前境、根已灭，而识有续生，续生当时虽是新生，但它对于根现量来说并不是新生而是重新悟知先前之境。先前之境已不复存在，重悟智的对象只能是由重悟智所派生的，虽是派生，但它与先前的境只有时间上的差异而无增多或减少，因此重悟智仍属于能悟智。强调“新生”就把现量限制得十分严格了。现量境与重悟智之境犹如文件原件与复印件，更如自然外境与自然外境的照片，第一次看原件与第二次看复印件，虽然内容相同，但毕竟是两回事；通过照片看自然外境与先前直接看自然外境则更是两回事，其感受是很不相同的。这样看来，把“现量”与“重悟智”加以区别是说得通的。


   问题是这种说法给解说意识现量与根现量的关系造成了麻烦。在讲解重悟智时，有僧师主张现量之后生起的不错乱智都是重悟智。这就引生出这样一个问题，即意识现量与根现量是否同时的问题。如果说是同时，则藏人从印度人那里学来的对意识现量生起相状的四种说法都将站不住脚。其第一种说法是，意现与根现交替而生，如根现分一、二、三、四……刹那，唯第一刹那是根现量，从第二刹开始生起意现一、二、三……刹那，唯意现第一刹那是意识现量。若如此，则意识现量应是根现的重悟智，但部分藏人又不许说意识现量既是现量又是根现重悟智。第二种说法是，根现第二刹与意现第一刹及自证第一刹三者同步。若如此，意识现量与自证现量二者都应是根现的重悟智，但部分藏人又不许这样说。第三种说法是，根现量洪流中的最后极短刹那是意识现量生起之时。若如此，当许说根现量是粗分第一刹那，而意识现量是其后的细分第一
（文章转自光明佛坛）