第一章　何谓因明
　　印度之因明，虽非佛学所专有，然因明藉佛学始臻完成，而佛学亦广用因明为立正破邪之术，故二者有不可相离之势焉。佛藏中关于因明之著作，曾译梵为华者，散见经论，得八九种。然自商羯罗主所着之因明入正理论，由唐玄奘三藏译出，其门弟多研习之；大乘基师尤深究此论之玄奥，援征决择诸家之说，着疏以发挥光大之，古近学因明者，莫不奉此论疏为圭臬，故今亦依之以传述焉。述此之先，有须说明“何谓因明”之必要，兹分两节言之：
　　第一节　因明之名义
　　因明一名，其所名之义若何？此须先审知者，兹有数义焉：
　　一曰、明者，犹云学术。明名字语言之学术，则谓声明；明身命心性之学术，则谓内明；明工艺技巧之学术，则谓工巧明；明医方药物之学术，则谓医药明；在此明立言所因之学术，则谓因明。盖“因”为此科学术所专明之理由，而“明”为各科学术能通明之学说；以能通明之“明”，明所专明之“因”，是因之明，故名因明。然此所明之因有二：一曰生因，二曰了因。由立言者之言，亲生闻言者所起之智，是谓生因；由闻言者之智，得了立言者所示之义，谓之了因。细分之则为六：生因与了因各有三。生因三者：曰智生因，曰义生因，曰言生因。盖智持乎义，智能生义；义形乎言，义能生言；故能立之智与义，亦间接为能生之因也。了因三者：曰言了因，曰义了因，曰智了因。盖言诠乎义，藉言解义；义显乎智，藉义发智；故所闻之言与义，亦间接为所了之因也。最后之果，即是立者之宗义，为闻者所了，故此生了各三，皆为因也。
　　二曰、因者，正指立言者之言论；以是能生闻言者明智之因故，亦兼含立者之智义。明者，正指闻言者之明智，以是立言者言论所生之明故，亦兼含闻之言义。是明之因，故名因明。
　　三曰、因者，或即照了言义之智，或即发生智解之言。此之因体，持有明显之用，能明显于宗果。因即是明，故名因明。四曰、生因曰因，了因曰明。因能生乎明智，明能照乎宗义，举因及明，故名因明。举此四义，则因明一名之涵义，不越此矣，然于四义中以第一义为最完备。盖所以立言者，无非欲令闻者得了所言之宗旨耳！欲达到此目的，必须于生了各三之为因者，无虚谬乃可；故于此因，不可不有专科之学术以明之。故因明者，换言之，即讲明何者为达到立言目的所必由途径之学术也。
　　第二节　因明之宗旨
　　名义既知，体相已悉，但尚未知功用安在，故继之以论其宗旨。夫不明立言之因，而妄冀立言之果，恣立言论，此世之所由多诐辞、淫说、诡辩、窾言以惑乱乎人心，使正智障蔽不发也。洵能明立言之所因，了然无惑，则邪说不待剪除而自灭。依之以立言论，皆能发闻者之智，以照了所立正理而契入之。此则因明宗旨之所存也。故云：“菩萨求法，当于一切五明处求”。求因明者，为破邪论，安立正理；而商羯罗主之论，得名为因明入正理论也。
　　第二章　因明之纲目
　　夫因明之目的，唯在能运用正当之言论，以建立所欲令他人了解之真理，俾皭然辉耀于世间，如日月之恒照，不为浮议之云所蒙蔽而已，故首明能立焉。宗为所立，因喻为能立，乃陈那之正义。合宗因喻多言谓之能立者，以所诠之宗义为所立，而能诠之宗言及因喻皆为能立故。且须明所立之宗，始彰能立因喻为何者之能立，故虽正明能立之因喻，必兼明所立之宗以助显之。次明能破者，若知邪论过谬之所在，则能一一取而摧荡廓清之，如扫浮云而显天日，故欲立正言，必继之以破邪论也，无可立而妄立，无可破而妄破，则谓似立似破，言其似是而非也。抑此似立似破，即能破者所破除之邪论。然言形乎义，义持乎智，设非先有自悟之智，虽欲立言令他了解，又安能取义建言以令他了解哉？故次明不从名言以直证之现量智，及从闻名言以推知之比量智，以明能立能破之正论所由生起之本。然非辨明似现似比，则混滥不分，必难极成真智，而邪论仍不免依以萌生；故终之以断似现似比之惑。于是、根源肃清，自悟圆明，可以达悟他之目的矣。因明之大纲细目，胥摄乎是。论尝结集为二十字之一颂，以二悟八义总括之云：
　　能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。
　　第三章　因明之解析
　　第一节　能立
　　此中宗等多言名为能立。由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。
　　按此须用宗、因、喻三支总成为一能立性，若阙一支，便有阙支之过，于能立性即不圆满。故此总以宗、因、喻多言名能立，不单指因、喻为能立，以宗为所立也。盖三支自为相对时，宗为所立，因，喻乃名能立，是对所立之能立也。八义为相对时，则宗、因、喻旨名能立，是对能破等七之能立也。能立之名虽同，名为能立之义不同，各据一义，故不相违。夫一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘须建立宗、因、喻以成立之耶？但为令他得生信解，非曰能生成诸法性相也。然宗、因、喻三所以次第如是者，为先显示自所爱乐之宗义故；为欲开显依现见事决定道理令他摄受所立之宗义故；为欲显示能成道理之所依止现见事故。假如有人问云：佛学院在何处？答云：佛学院在湖北(宗)。假如其人未能信解，又进问云：何以知佛学院在湖北耶？答云：在武昌故(因)。假如其人虽知佛学院在武昌，而未知武昌之必在湖北，犹不能决，有进问云：佛学院虽在武昌，何以知其必在湖北耶？答曰：诸在武昌者必在湖北，如武昌之湖北省公署(喻)。此中但使其已先了知佛学院在武昌者，至此必更无疑问矣。故开示诸有问者未了义，令得完全了知，须有此宗，因，喻三支之多言也，兹即析为三项解之：
　　第一项　宗支
　　此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故；随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立：声是无常。
　　宗者、立一言论，所尊崇宗要之主义，失此者、则便为窾言无当之论。必有此所欲成立之宗义，然后用因、喻以成之，乃有所为。不然、则因、喻不犹无的放矢耶？此先言宗体所依以构成之成分有二：一为极成之有法，一为极成之能别，谓之宗依。此二宗依，各有四名。兹列举之如下：
　　一、有法　法
　　二、所别　能别
　　三、自性　差别
　　四、前陈　后陈
　　然前陈于有法之义为最胜，后陈于能别之义为最胜，故独用有法、能别二名耳。论中亦间用所别、法、自性、差别等，颇不一例。法以轨生他解，任持自相为义。前陈一名，虽能任持自相，未能轨生他解，但能有于法而未足云法，故曰有法。
　　后陈一名，能分别前陈一名为常为无常，为实为不实，故曰能别。然此二者，须立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然，始能用为结构成宗体所依之材料。否则、于此材料先未成就，又安所用以构成宗体耶？故须是“极成”之名物，乃可适用。极成、是至极成就义，乃立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然之名物是也。用此二个极成名物，为构成宗体所依之材料，以构成此二名物前后互为差别之不相离义，是为宗体。论云：差别性故，此也。但宗依之二名物必极成，此二极成名物所互为差别不相离之一宗体，必不极成。盖宗体若先已成就，则已了解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名为宗，若不待因、喻即不得有宗，故宗体必不极成也。宗体必不极成，故可随自意，不随他意而立之，尤应随自意所乐为成立之义而成立之。不然、则所立者非所尊崇主要之义，不成其为宗矣。故论云随自乐为所成立性，是名为宗也。论所举声是无常之一例，声之一名，是前陈之极成有法；无常一名，是后陈之极成能别。声是无常，非非无常之声；声是无常，非色、香等无常；此即互为差别不相离性。若此于二宗依一宗体皆完备之义，是即可以随自乐为以成立之宗也。
　　第二项　因支
　　因有三相：何等为三？谓遍是宗法性；同品定有性；异品遍无性。云何名为同品异品？谓所立法均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常见非所作，如虚空等。此中所作性、或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因。
　　因者、立宗义之所以然也。假如立声无常，有人语云：何以知声是无常耶？答之以因曰：是所作性故。由此知声之所以是无常，宗义乃因之成立也。因有三相，谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法一面，及对宗上后陈法同品异品之正反二面，或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。非谓因有三个体相，谓之三相。下之三句，即因于三方面所关系之形势，兹先作图标之：


　　遍是宗法性者，谓所用因，其性质必须完全是宗上有法所有之差别义──法。宗中有法上所有之差别义法，有未共许而欲令他人共许者，则立之为宗法。有已共许而可令他人信解未许之宗义者，则用之为因法。设此因法有一点非宗中有法上所有之法义，则便不能决定有法之必有此因法，更不能用此以决定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一条件，必遍是宗中有法上所有之法义而后可也。同品定有性者，按论以所立宗之后陈法均等义为同品。用以作因之法有时，彼所立法均等义之同品，必定须随之以俱有，若不定随之以俱有，则此能成立法之因，与彼所成立法之宗上后陈法无定关系，今虽有此因法，仍不足以决定必有彼宗上后陈法。故此因有时，彼同品法必定随有，为因之第二必要条件也。异品遍无性者，按论以无所立宗上后陈法之诸法处为异品。谓此作因之法，必须于彼宗上后陈法所无之法处，完全不有，方能适用。若宗上后陈法无处，此因法仍有者，则此因法即为不定，而不能决定成立彼宗上前陈有法必是彼宗上后陈法矣。故若无所立宗上后陈法处之异品中，必须遍无因法，为之第三必要条件也。此因之三要件，为全论最重要之处，此三要件若能完备而无错误，则其余之过谬自易离矣。瓶等无常，是
　　举同品。虚空等常，是举异品，此所举例，随前所举声是无常之宗，用所作性为因。所作性遍是声所有；是所作性定有无常；若是常，遍无所作性，故三条件皆合，可作为因。然可作因之法，不限一性，故对声是无常之宗，并举所作性故，或勤勇无间所发性故以为因。亦由所欲觉悟之人不同，用以为因之法当随之而不同。以宗法不须共许，而须不共许，故可唯随自乐而立。因法必须共许，故须随顺他意所许之义方可用之。既须顺他所许之义为因，则声是所作，非声显论家所许，欲对之以立声是无常宗，非另用勤勇无间所发性不可。故此双举所作性及勤勇无间所发性，是无常等因。
　　第三项　喻支
　　喻有二种：一者、同法，二者、异法。同法者，若于是处显因同品决定有性；谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有；谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常。非所作言，表无所作。如有非有，说名非有。
　　喻之一名，直译应曰见边，此能令他见理究竟，故云见边。又此举其已见一边，令知未见一边，其义平等，故云见边。借此方言曰喻，则凭譬况以令晓了之义。喻所以有二者，以宗上后陈之法有是非二面，为诤论之所依。不徒是其所是，且必非其所非，乃能完全解决。故喻有同法、异法之二也。
　　显有因之法处，彼同品法必定随有；若有所作性之瓶等法处，彼无常性定有，名同法喻。显无彼同品法处，则因遍非有，若无有无常性之虚空等法处，所作性必完全无有，名异法喻。异喻但是于宗法无处，说因法必无，以反显有因法处必有宗法耳。故但是遮而非是表，说常但是遮非无常，非是立常；说非所作但是遮无所作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有说曰非有，其说非有，但遮于有，不是另立一个非有。此皆说明异喻但遮非表之功用者。
　　第四项　结成
　　已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声是无常，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。
　　上所说宗、因、喻三支，皆为能立于宗义之言论，故今结之。此名因为宗法，指因是宗上前陈有法所有差别义中之已共许法；能用以成立宗体者。古来或四支或五支，陈那决定唯用三支，故云：唯此三分也。将此宗、因、喻三分所构成之一段论，今列如下：


　　此之一论，于支有三：一宗、二因、三喻。于物有七：一、宗依，二、宗体，三、因，四、同喻体，五、同喻依，六、异喻体，七、异喻依。于言有九：一、声，二、无常，三、所作性，四、所作性，五、无常，六、瓶等，七、非无常，八、非所作，九、虚空等。所作性及无常二言，皆见三次。声、瓶及虚空皆一见。其通常论式虽如此，然临应用时不必定拘其格式。但云：
　　瓶等是所作，瓶等是无常。
　　声既是所作，声亦是无常。
　　即可以令前人晓了之矣。故因明法即在平常谈话之中，若吾人所谈合于理者，必一一皆不与因明法相违也。
　　第二节　能破、似立、似破
　　欲令他人了解己之宗义，虽在能善成立宗、因、喻三支圆满无过之言论，然与彼带有过失之言论相形之时，即能破彼不得成立。抑伪言乱真，若非指出其过失之所在，一一破除之，则正论虽建而邪言未息，犹足摇惑闻者，俾莫知所准从，故能立之后即须继以能破也。第能破之所破，即是似立，故当详叙似立之过，俾立者知其过失而不犯，破者能善出其过而祛其迷谬。然破之而不当，则于无过能立妄出其过，其为失言且尤甚于似立；故于似破亦不可不论也。此三者相连之关系，极为密切，乃变更论文之先后，分三项以说明之。
　　第一项　能破
　　复次、若正显示能立过失，说名能破。谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性。显示此言，开晓问者，故名能破。
　　此中刻克举能破之体，即是能显示出他人建立宗、因、喻中过失之言。至其所显出之过失，第一即为能立缺减过性。但陈那以前所云能立缺减过，指宗、因、喻三支，或有宗无因、喻，或有宗、因无喻等言。陈那专指因为能立，故能立缺减过，亦指缺减于因之三相言。其所出因，或缺于遍是宗法性，或缺于同品定有性，或缺于异品遍无性，或缺于前次二性，或缺于次后二性，或缺于前及后二性，或复三性皆缺。假如立声无常宗，而以眼所见故为因，次后二性可有，但声非眼所见，则眼所见非遍是宗上有法所有之法性，于因三相便缺少第一相。又如立声为常，所闻性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立声非勤勇发，眼所见故，缺前次之二相。又如对佛教立我常，非勤发故，缺初后之二相。如立声常，所作性故，缺次后之二相。眼所见故，则三相俱缺矣。此之缺减过性，过失最重，故先举之。其次、立宗过性有九，不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，同、异喻过有十，共三十三过。于下似立中详示。
　　第二项　似立
　　商羯罗主之因明入正理论中，以说明似立之文为最多，以详出三十三过之例故。兹别解之。
　　第一　分释论文
　　一　宗过
　　甲　标名
　　虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违；能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。
　　言宗过者，即是立宗之言，不与前能立中所云宗之条件符合，故成过失。论文有标、有释、有结，此标也。言但有成立之意乐，无成立之能力，貌似有立，实不能立。所标相违之过五名，不极成过三名，极成之过一名，总为似立之宗过也。
　　乙　释例
　　此中现量相违者，如说：声非所闻。
　　言论即是曲屈之声，凡在立言论之时处，未有不闻声者。立言者、对辩者、中证者、旁听者，无不耳现能闻，声现闻得。此立声非所闻为宗，岂不全与当场共同亲证之事实相违乎？既违反现前自他亲证之事实，则事实不能为言论消灭，而所立言论即为事实所取消。徒资人之一笑，毫无效力之可生矣。
　　比量相违者，如说：瓶等是常。
　　假如此讲台上有一磁瓶，我等今虽不见此瓶从作而成、从成而坏之无常相，然磁瓶之成坏无常，在前固尝见之。纵未见瓶之壤，于碗等之破坏必曾见之者。然则于比类而量定之知识上，对于此瓶之必为可坏无常之一物，熟不知之？今曰：此瓶及余瓶等是常，宁不与自他所校量审定之知识相违乎？既违自他已经认定之理，则此言即无成立之余地。
　　自教相违者，如胜论师立：声为常。
　　胜论乃印度哲学六派之一，立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有，五、同异，六、和合。实之九物属常，声属德句非常，此其一家所传言教如是。今彼立声是常，即为与彼自家所传之言教相违背，即能为对辩者举彼所传言教而破之矣。
　　世间相违者，如说：怀兔非月有故。又如说言：人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
　　可破坏、有迁流、曰世，落在世中者，曰世间。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思维筹量观察然后方取；瑜伽师地论真实品谓之世间极成真实。于此又有其二：一者、通俗世间，即世人常识所知事。二者、学者世间，为诸治学说者，或诸习止观者所共知事。凡此世间所共知事，立论者不得遽与之相违，与世相违，则为世间共不听许，即不能立之矣。此中所举之例，一、如世间共传月中怀有灵兔；二、如世间共信死人顶骨不净。今违之云：怀兔非月，以有体故，如日星等。人顶骨净，众生分故，如螺贝等。因、喻虽具，所立宗为世间不许，遂成宗过。
　　自语相违者，如言：我母是其石女。
　　所立宗言，皆用前陈之有法，及后陈之法合成。有法是一法体，法是有法所有之差别义，此差别义法必为有法所有之差别义法，依于有法随顺不离，乃可成为一语。我母者，乃曾亲生育我身之女人也。石女者，乃不能生育之虚女也。若是我母，则既经生育而决非石女。若是石女，则不能生育而决非我母。乃云：我母是其石女，此语之前陈与后陈即自相违，故云自语相违。又如立言皆是妄等，皆为自语相违。
　　能别不极成者，如佛弟子对数论师立：声灭坏。
　　后陈之法，谓之能别；前能立中，曾说立宗须有极成能别为依。此中能别之灭坏言，既为数论派哲学所不认有，遂犯不极成过。盖数论派祗认一切法有变化，绝对不认有灭坏者。换言之：灭坏乃数论哲学中所绝无之物，彼闻灭坏之言，殊不知其为何言也。故声灭坏、在佛弟子虽可立宗，对数论则犯能别不极成过。
　　所别不极成者，如数论师对佛弟子说：我是思。
　　所别即前陈之有法。此中我之一字，即是前陈有法，乃数论派所立神我。在佛教之三乘共法，曾通破外道所执之我无，则彼之神我乃佛弟子绝不承认为有者。今彼对佛弟子，立我是思，在佛弟子但认其所谓思，而莫知其所云我者谓何。则虽成后陈之能别，而前陈之所别不成。宗依不成，则宗体更无从依之成立。此如今之实验哲学，不承认旧哲学上所说明之宇宙本体等，则任彼说宇宙本体是何，皆不能有成效。盖先当解决宇宙本体是有或是无，若认是有，乃可进言为何义也。
　　俱不极成者，如胜论师对佛弟子立：我以为和合因缘。
　　胜论及数论等所执之我，为佛弟子所否认为无者，胜论派六句义中所云之和合，亦佛弟子所破为非有者。故此一句，在彼胜论派中虽可成立，对佛弟子言之，犹言蛇毛以为马角；二俱非有。故前陈有法及后陈之法，两俱不极成也。
　　相符极成者，如说：声是所闻。
　　前三不极成过，即是对于宗依，须有极成，而犯不极成过。此相符极成，即是对于宗体须不极成，而犯极成过。盖有法及法互为别之不相离性，是名宗体。此之宗体，既经立敌相符，义已极成，则无复是非然否之争矣；更何须建之以为宗，出因，喻以成立之乎？未立先亡相符极成，则立之应更无效果可生，说同不说，何劳辞费！故陈那将遍所许宗，先业禀宗，傍凭义宗，皆废除之，而祗存不顾论宗也。即如此中所举声是所闻之例：若知有声，则必已知声是所闻，若不知声是所闻，则且并不知有声。故声是所闻，必为一切人所已知已许者，今更建以为宗，用因、喻成立之，岂非虚功浪施之甚者乎？故因明非传述陈言之器，乃建立新义之具也。
　　丙　结类
　　如是多言，是遣诸法自相门故；不容成故；立无果故；名似立宗过。
　　上来所陈九过，束为三类：一、五相违过，是遣诸法自相门过，使了解所示之诸法自相，则以听者之智为门；此相违宗排遣听者之智令不能起，故云遣诸法自相门。又以诸法自相为门，能生听者之智；此相违宗排遣诸法自相，使不能生听者之智，故云遣诸法自相门。二、三不极成，是不容成之遇，以宗依未极成，不容依之立体故。盖尚有先决问题未解决，则不容即解决后决之问题也。三、立无果遇，即是相符极成，以立之无有功效利益故。由此三义之故，总名似立宗过。
　　二　因过
　　甲　标类
　　已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
　　此先总标因过以为三类：不成因过有四；不定因过有六；相违因过有四。即分三类释之。
　　１　不成因过
　　不成有四：一、两俱不成，二、随一不成，三、犹预不成，四、所依不成。如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
　　假如两人对辩：一立声为常住，一立声为无常。其立声为常者，诘立声为无常者云：汝何以见得声为无常耶？遂说因云：眼所见故。则此所说之因，不但不能使对辩者认可声为无常，用以成立声为无常之宗，而且自亦不许声是眼之所见。此眼所见故之因，绝非宗上有法所有之法义，故立敌两俱不许成因也。
　　所作性故，对声显论随一不成。
　　凡为因喻之法，必须立言者、敌辩者、双方共同认可之法，始得有用。若敌方未许，祗可为所立宗，不得为能立因。若此所举之声显论，乃不承认声有所作性者；若佛弟子对彼立声无常，以所作性为因；在佛弟子一方虽可以为能成立声无常宗之正因，而在彼声显论，则可翻曰：声非无常，非所作故。故随有一方不成为因也。
　　于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹预不成。
　　假如多人望见远处如烟如雾如云如尘如蚊等相，尚在疑惑未定之中，遽云：所远望处大种和合火有，以见雾烟等故，喻如灶等。此不但不能使听者决知彼处有火，即立者亦犹预未决彼处果否有火。须能决成宗义，乃成因法，此既犹预不能决定宗义，故不成因。以使所见为烟，彼处固是有火，若使所见非烟而为尘或！8岐雾，则岂云有火哉？
　　虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。
　　无空论师，说虚空即是完全都无之别名，故绝无所谓虚空者。而胜论师则说虚空定为实有，德所依故。对无空论师在未能成立虚空是实有前，遽说德所依故为因，则彼无空论师可反诘云：虚空且无，德何所依？故犯所依不成之过，亦兼随一不成之过。
　　２　不定因过
　　不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分转异品遍转，四、异品一分转同品遍转，五、俱品一分转，六、相违决定。此中共者，如后声常，所量性故。常无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常？为如空等所量性故，声是其常？
　　假如有人立声是常为宗，而举是心心所法所量度故为因。然诸是常法，若虚空等，固为心心所之所量度；诸非常法，若瓶等，亦为心心所之所量度。故此所量性因，为常之同品，无常之异品之所共有，而违背须是异品遍无之件。遂出其不定之过曰：汝举所量性因，为指声如瓶等是无常耶？声如虚空等是常耶？故此因随于两可而不定。
　　言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品，皆离此因。常无常外余非有故，是犹预因。此所闻性，其犹何等？
　　假如有人说声是常，或说声是无常，其所举因，必须于声之外，别有可通于常之品或无常之品者，乃可援引之以证成彼声是常或是无常。今乃独举所闻性以为因；夫所闻性法，祗是声，除声以外，其余一切常住之法无常之法，更无有是所闻性者。然则此举所闻性因，其譬犹何等之事物也耶？既无可援譬证成者，遂无从决定声之是常是无常而堕于犹预矣。此由无从决定故成不定，乃违背于同品定有之一条者。
　　同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电以瓶等为同法故，亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。
　　此所举之无常性因，对于此所立宗上非勤勇无间所发之同品，不定是有；以无常性法，仅少分若电等是非勤勇无间所发故，而于勤勇无间所发之异品，不遍是无，且遍是有；以勤勇无间所发者若瓶等，皆无常故。故此无常性因，对于同品定有、异品遍无、两俱违背，而不能决定彼声之是否非勤勇无间所发也。
　　异品一分转同品遍转者，如立宗言：声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前亦为不定。
　　此中所举无常性因，不但能成立声，如瓶盆等是勤劳勇力所发生，亦能成立声如闪电等，非是勤勇无间所发生。此亦于同品定有、异品遍无、两俱违背者。盖无常之物，不定是勤勇所发，则非同品定有；非勤勇发不定无无常性，则非异品遍无；故亦如前不定。
　　俱品一分转者，如说：声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无。以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。
　　此中所出无质碍因，对于所立声是常宗，在常宗之同品，有无质碍者若虚空等，有质碍者若极微等，故于同品仅有一分，不能定有。在常宗之无常异品，亦复有无质碍者若所受乐等，有有质碍者若所用瓶等，故于异品亦一分转不能遍无。此因一分通于乐之无常异品，及空之常同品，故亦不能决定宗上有法之声，果常果无常也。
　　相违决定者，如立宗言：声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立：声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹预因故，俱名不定。
　　此相违决定因，乃用两个不同之因；若一为所作性，一为所闻性等。对于宗上之前陈有法声，成立为同异两反之常、无常宗。胜论及佛弟子所立声是无常，所作性故，如瓶之量，固自成立。即在声生论所立声常，所闻性故，如声性之量，对胜论派亦可成立。以胜论流与声生论，同认另有一常住之声性；又同认声与声性并属所闻性，故亦可全成立。此则声生论与胜论二派，其对于一宗上有法之声，各用一因，以决定其为二个相违之宗法，不能判定孰真孰伪，孰是孰非。常、无常二相违义，并立于一声法上，使听者莫知其所可，遂堕犹预疑惑中矣。但在佛教用所作性因，以成立声无常宗，却不堕于犹预，以不承认离声之外别有一常住之声性。故可先破其声性非是常，再进而破其声之非常也。若云：声性无常，所闻性故，如响；声是无常，所闻性故，如声性；则破声常而成无常矣。
　　３　相违因过
　　相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。
　　相违因者：谓此能立之因与彼所立之宗相违反也。因为能违反者，宗为所违反者。若就能违反之因言，不止有四，故加等言。然就所违反之宗言，则但有四；以宗有前陈有法及后陈法之二体，此二又各有言上表陈，意中含许之二义，故成为四。如下：


　　此中言自相与差别，与他处所言自性与差别不同。盖他处以前陈之有法为自性，而后陈之法为差别。此则不问其位置于前陈有法或后陈法，但属显示上所表陈之全名词，即谓自相；若属暧昧中所含许之特意义，即云差别。假如天之一字，可含多义，或指真神上帝，或指大圜空界，成指自然，或指理性。如泛言曰：富贵在天，自力致故。人或反之曰：富贵不在天，自力致故。即用其所出自力致因，以违彼富贵在天宗之后陈法，直斥其不在天，是为法自相相违因。又假如基督徒亦言富贵在天，不可强故。虽言天同，然其意则特指上帝，不及其余。今不能用其因以斥其言之非，乃采其言内所含许之意，实是专指于上帝者。可反之云：富贵必但在自然之天，而不在上帝之天，不可强故。则彼不可强因，便成为法差别相违因矣。若将天字用之前陈，或曰天不可知，或曰天道无亲；若其所出之因乖返，亦可成有法自相相违因，及有法差别相违因。故相违因之所违，有兹四宗也。
　　前不定过中之相违决定，立敌前后各成二量，此相违因亦立敌前后各成为二量，似乎相同。然其不同之点，则由不定中之相违决定，乃各用一因以各成一宗，故其结果二量并存而不能决，使人堕于犹豫，立敌皆似能立所摄。此相违因则用同一之因以成二相违宗，使有一是，余一必非，故其过祗在立者之一面属似能立，而敌者之一面则属真能破，能起人决定之智解也。又由宗以见因上之相违，属宗上之比量相违；由因以见宗之相违，属此相违因过。在因明入正理论，以相违因过一节为最难解，故兹述之较详。
　　此中法自相相违因者，如说：声常，所作性故；或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。
　　此举所作性因，对于声常宗上后陈法之常言，决相违反。以若是所作性，决非是常；若是常，决无所作性故也。故可即用彼所作性为因，破彼声常宗云：
　　声不是常──宗
　　所作性故──因
　　同喻如瓶等
　　异喻如虚空等
　　则彼声常宗即为所破而不存立矣。勤勇无间所发之因，亦然。
　　法差别相违因者，如说：眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是、亦能成立所立法差别相违：积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
　　此中所举之例，乃数论师欲立其所立之神我，然立量云：
　　眼等必为他用──宗
　　积聚性故────因
　　如卧具等───同喻
　　其宗上后陈法所云他用，他之一字，可泛指一切之事物，其意义极为暧昧者。然数论派之立此量，其意既在立其神我，故他之一字，乃为其神我之代名词。探其言中所含许之意思而叙出之，则其宗言，应云：眼等必为非积聚性之神我他用，如此，则可即用其积聚性之因，以破其为神我用云。
　　眼等必但为积聚性之他──意指五蕴和合假我──所用，而决不为非积聚性
　　之他所用──宗
　　积聚性故──因
　　如卧具等──喻
　　盖积聚性等之卧具，既但为积聚性之眼等五根身所用，则积聚性之眼等五根亦决但为积聚性者所用，而不为非积聚性者所用。神我既本有常住而非积聚性，则必不能用于眼等。且不论眼等为他用不为他用，就许为他用，亦决不为汝数论所执非积聚性之神我用。则汝数论所执非积聚之神我，复何从证明其必有而立之耶？
　　有法自相相违因者，如说：有性非实非德非业；有一实故，有德业故；如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
　　宗上前陈，是谓有法。言表所陈，是谓自相。若此中所言之有性，其所出因，能与宗上有法言表所陈自相相违，是名有法自相相违。此所举例，乃胜论派祖师之一似立。相传胜论初祖立六句义：一、实，二、德，三、业，四、大有性，五、同异性，六、和合性。嗣授其学说于弟子，至第四句，弟子疑非实德业外别有一大有性存在，胜论祖先说五六句已，乃立此量云：
　　有性，非实非德非业──宗
　　有一实故，有德业故──因
　　如同异性───喻
　　平常立宗，本是成立后陈不离于前陈之宗体。即如此量，祗应是立有性非实德业，非是为成有性。然此乃由其弟子疑有性不另在而立，其所欲成立之者，乃在有性之自身，并不是有性之如何，盖先犯有有法不极成过者也。嗣其所出之因，又与所陈有法之自相相违反，遂为破云：
　　汝所执有性应非有性──宗
　　有一实故，有德业故──因
　　如同异性──喻
　　如同异性，能有于实德业，同异性非有性。则有性能有于一实等，有性亦非有性。此与作相违者，不在有性之是何，而直取消其有性，故成有法自相相违。
　　有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
　　有法差别相违，乃与彼前陈有法中所特含许之意相违也。假如其立量云：
　　有性──能作心心所缘实等为有之大有有缘性──非实非德非业──宗
　　有一实故，有德业故──因
　　如同异性──喻
　　今即破云：
　　汝所执非实德业之有性，应非作心心所缘实等为有之大有有缘性──宗
　　有一实故、有德业故──因
　　如同异性──喻
　　非实德业有实德业之同异性，非是作大有之有缘性者，汝非实德业有实德业之有性，亦应非大有有缘性。盖此有性是有法之自性，作大有有缘性及非作大有有缘性，彼本意欲成立作大有有缘性者，今即用其因喻使成相违之非作大有有缘性。
　　三　喻过
　　甲　总标
　　论云：“已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。似异法喻亦有五种：一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。
　　乙　分释
　　１　似同法喻
　　能立法不成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。
　　因曰能成立法，所举之喻，为因所无，曰能立法不成。即如此举极微之喻，在彼虽许是常，然不许无质碍，故此喻对于因不成。
　　所立法不成者，谓说如觉。然一切觉，能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
　　仍以声常为宗，及无质碍为因，而说“如觉”为喻。此喻虽可是无质碍，觉乃心心所法摄故，然心心所生灭无常，故于所成立法之常，乃不相成。盖即以不离前陈之后陈法为所成立法也。
　　俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若说如空，对无空论，无俱不成。
　　有体喻俱不成，如瓶，瓶既非常，复非无质碍故。无体喻俱不成，对无空论如空，空且自无，何论空之如何！
　　无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言：于瓶见所作性及无常性。
　　此举声是无常为宗，所作性因，乃举喻曰：
　　┌见所作性
　　于瓶┤
　　└见无常性
　　此言虽举，仍不能用所作性以决定是无常性，以二语不联为一故。
　　倒合者，谓应说言：诸所作者，皆是无常。而倒说言：诸无常者，皆是所作。　──如是名同法喻品。
　　立量本是用因以成立宗上不离于前陈之后陈法者，故当以所作性之因成无常宗，而合云诸所作皆无常。不当倒合云：诸无常皆为所作。且所作皆无常，而无常或不为所作，以正因有异品遍无，同品有非有之例故。
　　２　似异法喻
　　似异法中所立不遣者，且如有言：诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常住故，能成立法无质碍无。
　　此极微喻，对所立常不能遣离，以彼许是常故。故祗能遣能立之无质碍因耳，以彼许极微有质碍故。
　　能立不遣者，谓说如业。但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。
　　业是善恶业行，是无质碍而生灭者。故如业喻，可遣所立之常，但不能遣能立之无质碍。
　　俱不遣者，对彼有论，说如虚空。由彼虚空，不遣常性、无质碍性，以说虚空是常性故，无质碍故。
　　在于主张虚空是有之哲学派，彼既认有虚空，复认虚空是常、是无质碍；则举虚空作声常宗，无质碍因之同喻乃可，于此举作异喻，遂成二俱不遣。
　　不离者，谓说：如瓶，见无常性，有质碍性。
　　此仍是对于声常宗之异法喻。但应曰：若是无常，见有质碍耳。
　　倒离者，谓如说言：诸质碍者，皆是无常。
　　此亦是声常宗之异法喻。但应曰：诸无常者，皆有质碍耳。
　　第二目　结论诸过
　　如是等似宗因喻言，非正能立。
　　此论文乃以非正能立结成诸过者，然似立过，基疏细析甚多。印度古师，列有详略，商羯罗主裁为三十三过，学者准焉。今就察之，若在通常建立言论，非两派争辩之对决，则宗过虽有九，仅有现量相违，比量相违，自语相违，相符极成之四过耳。至于自教相违，世间相违，与三不极成过，皆因处于特殊形势之下，受彼束缚所致，非自由思维之理法所必然也。且对辩时虽列为过，仍可言前寄言简除，若自教相违，随自不成，可用“汝执言”以简。世间相违，及自教相违，与两俱不成，可用“胜义”言简。随他不成，可用“自许”言简。故但注重不犯现量相违等四过耳。然此四过在较能知理发言者，殆不至犯，故过之重者乃在因不在宗也。因中四不成过，两俱不成，犹预不成，必不可犯。随一不成，所依不成，亦非定然有过；此不成过，乃犯遍是宗法一条所成。六不定过，则犯同品定有，异品遍无二条所成；六过概不可犯。四相违过，二种法之相违，则由同品有无，异品定有所成。二种有法相违，虽似犯遍是宗法之所喻，其实彼所欲成立者，乃不在于不离有法之法，而在不离法之有法；则彼之有法及法实属倒置者。故彼有性非实非德非业之语，乃同于非实非德非业是有性；而有性质已为所成立之后陈法矣。故所犯亦仍是同品有无，异品定有二条。此四相逢，唯法自相相违显然易见，余三皆用暧昧委曲之言，以隐藏躲闪护持其意旨为能，乃最能惑乱无智而难为察觉之诡辩也。此四相违过亦决不可犯，犯则必非正能立论。故因之十四过，仅二过可不决定是过耳。喻之十过颇轻，虽则说三不成及三不遣，实则所举喻事，不易犯此。至于无合、倒合、不离、倒离，乃言语上之排列不当耳。是故但须于因三相考审无误，则所立言必寡过矣。
　　第三项　似破
　　若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性言。于无过宗，有过宗言。于成就因，不成因言。于决定因，不定因言。于不相违因，相违因言。于无过喻，有过喻言。如是言说名似能破；以不能显他宗过失，彼无过故。
　　若不能真实显示他人立言之过失，而妄言他人所言之过失，名似能立。此应有二：一、对于实有过失之言论，以不知其过失故，而不能实显。二、对于实无过失之言论，以妄见其过失故，而谬指其为过。今此论中所列陈者，属第二义，乃似能破中之过失尤重者也。
　　第三节　现量、比量
　　第一项　并标
　　复次为自开悟，当知唯有现比二量。
　　按：现量比量皆能立之具，以有现量比量之智，乃能明于义而发于言故。以人之手持斧断木为譬，宗因喻言为亲能立，如斧亲断于木；现比量智为能立具，如手间执于斧；敌证共决，宗义成立，如木之断。目的本在断木，故先论成斧之方法，次论持斧手法之当如何。此亦如是，故继论现比二量也。此云：当知唯有现比二量，以古师或有立三量及四量者，商羯罗主，亲承陈那，遮无余量，故唯有二
　　第二项　分释
　　第一目　现量
　　此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
　　言现量者，谓无分别，此标定之词也。分别义宽，此云无分别，亦但无一部分之分别，非全无分别也。以分别即是了知之别名，若全无分别者，复何名为量耶？然此所无一部分之分别，乃是现量与非现量所区判之最要关键。要之、必无此一部分之分别乃得成现量，若带有此一部分之分别，决非真正现量，故特以无分别三字，标定现量之义。然现量无分别云者，是何、于何、无何分别耶？答曰：是正智于色等事理，无彼由名言种类等所起分别，故曰若有正智于色等义，离名种等所有分别。凡在名辞之所命与种类之所分者，不问若事若理，皆属非现量智之所分别。然此不分别云，非同木石，以是智故。又非邪闇，是正智故，必先明其是正智而后言其无分别，斯得之也。然此于色等义，离名种等所有分别之正智，何以立名为现量耶？答曰：以此正智，于色等义，现现别转以量定一切法相故。五根明现五尘之境，五识依之现行，故名现现；又现在显现明了之心境名为现现。各别缘于自境名为别转，若眼识缘色不缘声等故。
　　然此但从前五识，及同时意识之见分，以说明现量。因是平常人所易知，且易错认者故。若夫各心心所之内二分现量，与第八识之现量，则平常人虽具有之，然全不能知也。其定中独头现量与根本后得二智现量，则又非修证到不能知有，故此皆不举焉。
　　第二目　比量
　　言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
　　藉具足三种因相之因，而观察于所观法之义，而有决定之智生起。俗事比量，若见烟故而知有火；胜义比量，若所作故而知无常；是为比量之智。一、观此因相是否彼前陈有法之法。二、观此因法于前陈有法下所欲观之后陈法，是否有决定随有之关系。三、观与后陈法相反方面之异品法，是否完全无此因法。三相观察完全无谬，比量之智即生。此比量智，在吾人之知识皆是。假如吾今认识一人曰人，即此人之认识，亦比量智，观此与人类一一相同故，即是同品定有。异此者即非人类故，即是异品遍无。人类性是此一人所全有，即为遍是宗法。作能立云：
　　此人是人──宗
　　是人类故──因
　　如某人等──喻
　　若非经过此之比量，吾人决不能有正确之智知之为人；故吾人一一关于名言种类之知识，其成就皆经过比量，特未经解说则不知其所由成就耳。
　　第三目　双结
　　于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显弄故，亦名为量。
　　此结出量果故。相分为所量境，见分为能量智；量之结果安在？今答：即智名果。以心心所皆有三分，智心所亦三分，其相分即所量，其见分即能量，其自证分即为量果，故果即智。以自证分是能证之体故，彼见相分是自证分如有作用而显现故，自证分亦名为量。
　　第四节　似现、似比
　　现量、比量，虽已从正面为说明，而世人往往不能得真正之现量与比量，以种种似是而非错误谬妄之知识，自认是现量智及比量智；故必须将反面种种误谬知识所依隐之黑幕，完全揭破，乃足肃清邪论之源而建植正言之本也。故以论似现比终焉。
　　第一项　似现
　　有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生。由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。
　　何谓似现量耶？曰：有分别智于义异转者是也。何等于何境起何分别而生之智，曰有分别智耶？曰：对于带名言种类之瓶衣等所有分别而生之智，是名有分别智。复何谓于义异转耶？谓此有分别智，以名言种类等所指之物为所观境，而不以五识所观色等自相为境界故。证色等法自相者曰现量，此有分别智不证色等法自相，而于名物为所缘义故，世人认以为现量。其实、乃现量与比量间之误谬，祗可名曰似现量也。既属误谬，则非是量，以量是量度楷定之不错谬知识故，是以余处亦名非量。
　　第二项　似比
　　若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比诸智生，不能正解，名似比量。
　　由前似立所说不成、不定、相违等似因，成立谬宗而生邪智，不能得成正解，名似比量。以谬雾为烟而成立有火，不能称境相而生正解故。
　　前来四节，解析因明，义蕴略尽。明能立能破及似，则言生因具矣。明现量比量及似，则智了因具矣。
　　且止是事。已宣少句义，为始立方隅；其间理非理，妙辩于余处。
　　第四章　泛论因明
　　第一节　因明之历史
　　一、因明之创始　因明之创始者名足目，为印度六大哲学派第二尼牙耶派之开祖。其时代疏称劫初，据今世学者之考证，劫初当即有史之初，大约在今五千年以前也。当时、足目于因明论如何研求发明创立，虽不可详，然依从来传说，则九句因、十四过类，实创自彼。九句因者，就论法之应用，以考订因之正否者。十四过类，在驳斥他说中所生之误谬也。近代西洋人调查得尼牙耶派之论式，即五分作法，与弥勒、龙树、无着、世亲等论中所陈论式，大致相同。虽传世亲改五分作法为三支作法，而如实论中仍援用五分作法也。故足目所创者，不但为古因明之全，抑且为新因明所出。其功勋较希腊演绎论开祖之亚里斯多德，过无不及；而早于亚里斯多德者殆三千年，其开化之早，实足惊人也。
　　二、因明之革新　因明纲领，成自足目，则因明固外道之学，非佛教之论也。顾吾谓因明实由佛学以完成之者，不唯疏称因明源惟佛说，而改革成新因明以流传及今世者，实成就于佛教徒之手也。于佛之说，在解深密经亦略见端倪。逮于龙树，着有方便心论及回诤论，弥勒瑜伽师地之十五卷，无着显扬之第十卷，杂集之十六卷，及世亲之如实论──世亲更着有论轨、论式、论心，之三部，未经译传──均于因明大有发挥；然犹为古因明之支流也。无着、世亲之后，佛灭将及千年，外道跋扈，抗论渐盛，应时势之潮流，感实用之必要，时有陈那论师出世，奋其雄大之力，将古因明改革一新，在因明上重开一新纪元。故后之言因明学者，皆以自足目至世亲为古因明，自陈那后为新因明。陈那关于因明著作有数十部之多，译来者仅因明正理门之一论；其门弟商羯罗主绍宏斯学，着为　因明入正理论，实为新因明之标准；则今此所依以讲论者也。
　　三、因明之流传　自足目迄龙树之前，史不可考，龙树以来佛教诸论师，渐多注重因明；其传述及应用之处，往往可见。逮于陈那之后，若护法、清辩诸论师，尤皆极深研几，用为建立言论之准，大有非因明不能下一笔吐一词之势焉！故今欲读成唯识及掌珍等论，非谙因明必不能读；故吾谓因明与佛学有不相离之势也。唐贞观间、玄奘法师留学印度，就众称、戒贤、胜军诸论师，学习因明，归国译传正理门论、入正理论二书，复以巨细要义，授其弟子窥基大师，着因明入正理论疏。慧沼、智周、道邑、如理译师，师资相承，播扬因明之学，于我国时称极盛焉！元明后、唐疏既失传，学者闇中摸索，多失真相。挽近瀛海交通，日本借助于西洋逻辑学，因明之说颇昌；而我国亦得取回唐疏重刊行于世。学者钻研渐多，斯学庶其中兴于今后乎？
　　第二节　新旧因明之异点
　　旧因明之概要，即九句因，与五分作法也。九句因者：


　　上列古因明九句因，下即与今因明对照之者。二种正因，具因之同品定有、异品遍无之二相，然未明遍是宗法之相也。其不正因之七，可摄五不定因及相违总因过。其相违决定因及四不成因过，此亦未明。　五分作法者，今举例如下：
　　一、宗　声是无常。
　　二、因　所作性故。
　　三、喻　如瓶等。
　　四、合　瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声亦无常。
　　五、结　故知声是无常。
　　今因明决唯宗、因、喻三支，以合摄为喻体，而结即同宗故；别加异喻。则五分之所有，三支皆有；三支之所具，非五分之所具。故三支较五分为完密也。
　　大概陈那新因明之改革古因明者：一、五分改为三支。二、但因喻为能立，而以宗为所立。三、宗依与宗体之判定。古来有以前陈有法为宗依，而后陈法为宗体者；亦有以前陈为宗体，而后陈为宗依者；亦有以前后并为宗体者。今批评审定前后并为宗依，而以不相离性为宗体。四、于因三相具阙之注重。五、喻体喻依之判别。六、异法喻之增设。七、废除遍所许宗，先业禀宗，旁凭宗义，而但取不顾论宗。八、审定唯有现比二量，摄譬喻、圣教于现比。此皆荦荦大端之可观者，故壁垒一新、准绳千古也。
　　第三节　因明与逻辑之比较
　　今世所知立论之学可分为二：一、为逻辑，二、为因明。逻辑为希腊亚里斯多德创立，不论为何事物，皆取之规定入吾人之思想轨则中者也；略同于因明论中自悟之比量。与因明目的在立言悟他，故注重发明立言所据之因者，不同。今比较以见其不同之处。分二条说明之：
　　一、形式之不同。


　　今据此以审其不同之点：一、三段之中段相同，而前后相翻，殆正由一为自悟，一为悟他之故欤？二、逻辑之中段亦两个名词构成，因明但用一个名词；殆以宗上有法陈之在前，顺势说下，不须重故。三、逻辑之大前提，但有因明之同喻体，而缺少同喻依，异喻体，异喻依之三件。四、因明之同喻体，多用若如何、见如何之字，下复限于所举某某等同喻依，故通于归纳法而有现见已知之经验为确实证明，不落空泛。逻辑之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提断案所论之物，已确定在凡皆之内，则更言此物之为何所以如何，岂非辞费而毫无所获乎？若未确定在凡皆内，则言凡、言皆，但空言假拟；由此空言假拟所推定者，宁必有当？故为归纳论所批驳而无以自完也。盖合归纳、演绎，祗当得因明之自悟比量，未能悟他；况彼演绎与归纳又各成偏枯而不一致耶！然则据此不同之点，因明与逻辑胜劣之数，已大可知矣。
　　二、性质之不同　隅举如下：一、逻辑仅考理之法式，因明兼立言之规则。二、逻辑用假拟演绎断案，因明用实证解决问题。三、逻辑以范己观察于物所生之思想为目的，因明以令他决了我所立之宗义为目的。四、逻辑非如因明之含有归纳方法。五、逻辑非如因明之注重立论过失。(佛学院印行)
　　(附注)本论实即因明入正理论之解说，惟文段略有移异耳。