菩提道次第广论卷十九

又唯识师云：‘一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境无实体故，如现二月。’分别炽然论答云：‘若成未积单位极微，非诸根境是成已成。’《答后难》云：‘若以积聚一种极微为宗，说此非因无实体故，而立因者，其因是他不极成，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉，从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有。故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。’此说积聚一一极微，皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。

入中论释云：‘有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗，当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实，说出世法与世间法而相同等不应理故。’故诸智者决定当知此宗非共，此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。四百论释云：‘自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。’此说不许无分极微，前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗，且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与《清辨论师》虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。前破根识于自相境为量之时，说‘住余相事现余相故’，谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智，所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月反现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。

若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。

若尔反问自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：‘缘起影像及谷响等，略为虚妄具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。’安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答？若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄，由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违，若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识，立不颠倒名言之识。二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。又彼错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：‘唯由世为谛’等，故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境，许以乱心而安立者，则成相违。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如云：‘无明障性故世俗’于无明世俗立为为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄二无违故。又说于世俗中，现虚妄者非世俗谛，谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立及于名言破实事师，所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有，谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等，亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许，诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗，任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理，破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。

入中论云：‘无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。’此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违，害及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有与此相违，即许为无。其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶？抑为彼义实如是耶？名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。

故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人，未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶？抑于真实如是住耶？然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人。即可观察五敌身中无观察识，如何而转言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。

如理观察有无自性之正理，无违害者谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理，所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有须此正理所获得故。色声等者，唯于无内外乱乱缘所损名言诸识，如其共许而安立。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？由彼观察获得自性，然后乃许，故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。又于世间虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明，于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。

又色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后唯邪宗乃称说故。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。六十正理论释云：‘又颠倒者谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故；不颠倒者谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。’此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼，虽于世俗亦说为倒。无常等四，虽于世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：‘随行色常、无常、苦乐有我、无我，皆行于相。’

若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。入中论云：‘痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。’此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过，立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛，故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性虽于名言，亦定无故。是故正理虽于名言，亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪嗔等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：‘贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。’此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破，其能安立此色声等诸色言量俱生之境名言中有，非以正理所能破除。如是《佛护论师》及《月称论师》宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义，极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成诽谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

第三、观察是否四句所生而为破除显不能破，由破自他俱无因生，若能破生则四句生，虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生，亦不能破胜义之生。前说非许当答后难，若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察，自他等四从何句生？由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理观从自他等何者而生？以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生即能破除四句之生，入中论云：‘诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。’故《月称论师》，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违《月称》所许而说。又彼论云：‘无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。’如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：离四边者为四何边？此等亦是未分无生自性无生，二者差别而成过失。云何论说：‘真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。’此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生，即彼论结合文云：‘若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在。何以故？真实时等。’广引彼颂，其释又云：‘故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许。’故自性生是胜义生，若此许者虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。入中论云：‘如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。’

若执自性无生或无生性，谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳无心。说无性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳，及说自性未解其义意谓无心。如六十正理论云：‘缘生即无生，胜见真实说。’其释中云：‘若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像无性生故。若谓既依缘生，岂非是生，云何说彼无生？若云无生，则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏！呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处？’故应珍重判彼差别。无热恼请问经云：‘若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。’初句说言‘缘生即无生’，第二句显示无生之理云。‘于彼非有生自性。’是于所破加简别言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，生即无生，依即无依，狂言愈大，知见愈高。明显句论引楞伽经云：‘《大慧》！无自性生，我密意说一切法无生。’此说极显。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。

此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立即似能破最究竟者，以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓：汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派乃自续派，何抉择时，兹当宣说。

亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

第四、破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如是之有事、无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云：‘俱非彼二’，次又破云：‘亦非非二’，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。

若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云：决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破？应当宣说。若谓中论云：‘若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。’全无不空故，无自性空亦非有。此中空、不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性，若谓无少自性，无性之空亦非有者，更有何事？尤为可笑！如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有，为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境，极不应理。我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。

若尔于无自性，云何能起有自性执？谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执，苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。四百论释说是破有性之空，如云：‘若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。’为显非有，故说颂言：‘若无不空者，空复从何生？如无余所治，能治云何起？’不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。如回诤论云：‘若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。’自释亦云：‘如云莫言即言遮言，如是若以无自性语，遣法无性，甚喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。’此说极显。故前所引中观论云：‘空亦云何有’，其后又云：‘诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。’此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空，执为谛实或见为实事。佛护论云：‘若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无？’及喻显说。若不尔者喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财─此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问：诸法有无自性？告曰：无性。若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过？然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。明显句论云：‘于空执事’非是破空，故唯见空亦非有过，故般若摄颂说：‘菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。’宝鬘论说：‘诸见我无我，故大能仁遮。’诸余经论说不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则《舍利子》问《观自在》，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学？答云：‘应正随观彼诸五蕴皆自性空。’摄颂云：‘遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。’入中论云：‘故由观我所空，此瑜伽师当解脱。’此等多能与彼相违。是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。四百论云：‘无二寂静门’，释云：永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门趣涅槃城，此乃无等唯一之门，虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘？故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云：‘无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智何所愿？’此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破？以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。

申二、明所破义遮破太狭

第二、破所破太狭。有作是言：所破自性具三差别─一、自性非由因缘所生；二、时位无变；三、不待他立。如中论云：‘自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理？自性非新作，及不观待他。’若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破？虽中观论多难彼云：‘若有自性，应不待因缘及不变等’，是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽抉择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故似正见善抉择时，若不了知正为抉择，俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相。破人我时，惟破常一自在之我；破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者抉择见时，唯抉择彼修时亦应唯修习彼，以抉择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，大为过失。入中论云：‘证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。’释论亦云：‘为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。’此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说：‘证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。’

若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。彼性是有，入中论释云：‘论师许有如是差别行相性耶？世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是往，有彼法性。所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性，为有此耶？谁云其无？彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性，故诸菩萨发起如是多百难行。’并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶？我等岂未多次宣说诸法？若非由内心立其自性有，尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！明显句论云：‘三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘。如水热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。’即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无。

又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。入中论释云：‘又此自性非唯论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。’不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，又说彼是胜义谛故，无胜义谛故，得涅槃时必须现证胜义灭谛，六十正理论识以多力励已善成立。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦唯于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云：‘奇哉错误！若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣。此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事；此即自性寂静性故。’此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。

如是抉择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违，由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义，实无自性，现似有性一切乱相，于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体？明显句论云：‘无明翳力缘诸事相，由不见彼此性即是离无明翳，圣人之境即立此性为彼自性。’又云：‘诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非于诸事自性中有。’又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无性，不能遣执，而说通达与彼无关，余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。诸自爱者，应当达弃如此邪执。次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经及将经义不令向余引转诸正理聚。圣者《龙猛》父子论典，度越三有大海彼岸，由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。

（文章转自网络之报佛恩网）