道安大师：中国佛教史上的一位“完人”
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发布时间：2014-11-29 08:24
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道安大师，是东晋时代杰出的佛教学者，生于东晋怀帝永嘉六年（312年），卒于孝武太元十年（385年），年七十四（一说年七十二）。
道安大师出生于常山扶柳县（今河北冀州）的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。
十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作“年十二出家”）。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫他在田地里工作，而他一点没有怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任意参学。
大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，335年），在石赵的邺都（今河南临漳）遇见了佛图澄大师。佛图澄大师一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄大师。
据《高僧传》卷五的记载，道安大师在佛图澄大师圆寂后才离开邺都，十三、四年之间，他经常代替佛图澄大师讲说，并且解答了许多理论上的疑难问题，赢得“漆道人，惊四邻”的美誉。
佛图澄大师圆寂后，石虎即皇帝位（335年），内部变乱，道安大师就在这时离开河南到山西的临汾地区去住。临汾地区地方很偏僻，可以暂避兵燹之祸，因此竺法济大师、竺僧辅大师和竺道护大师等都先后冒险远集，和道安大师载誉归来共同研究后汉安世高大师所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》，并作了注解。
道安大师在临汾地区住了不久，又和同学法汰法师至飞龙山（今河北涿鹿），与僧光法师等相叙。僧光法师对于禅定极有研究，是道安大师还没有受具足戒时的老朋友，相见之后就住下来互相研讨。这时道安法师已经放弃了“格义”，他和僧光法师的一段辩论很为珍贵。《高僧传·僧光传》说：
安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？
这说明僧光法师的思想比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必再问是非。道安大师就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。这大概就是佛图澄大师所说的“远识”，也可从而想见道安大师的气概和风度。
《高僧传》说，石虎死后（东晋穆帝永和五年，349年），石遵在位的时候，曾经派中使请道安法师返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一百八十三日就被杀，道安大师大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰法师在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。
这时，社会紊乱人民痛苦到了极点，而道安大师率众行道精进不懈，在他的身上和道场里面，人们可以得到精神上的慰藉和寄托。因此“改服从化者中分河北”，慧远法师也在这个时候从他落发出家。武邑太守卢歆听到道安大师的德化，派专人请他去讲经。后来又回到邺都，住受都寺，当时他年已四十五岁。
那时石赵灭亡已八年，冉闵和慕容隽的混战也已经结束，慕容隽虽在邺都建立了后燕，而不大信佛，加以战乱不息，元气未复，《高僧传》说“天灾旱蝗，寇贼纵横”，“人情萧索”，道安大师不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县（今河南嵩县）。
当慕容隽派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书道安法师，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。他为广布教化，命同学法汰法师率领弟子昙一法师、昙二法师等四十余人去扬州，又命同学法和法师去四川，他自己率领弟子慧远法师等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。
襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安大师在那里住了十五年，得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说：
初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。
这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云：
迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之风，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爱自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。
这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承先启后，循著正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了像鸠摩罗什大师那样的大译师，像僧肇大师那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。
道安大师在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》云“四方之士，竞往师之”，可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规。《高僧传》卷五本传云：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。
道安大师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如《习凿齿致谢安书》中有云：
来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见（《高僧传》卷五）。
这是习凿齿亲自所见的事实。道安大师的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以“天下寺舍，遂则而从之”。
东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，可见工程之大。
前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。
东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安大师，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明道安法师在襄阳十五年，各方面都很成功。
东晋孝武帝太元四年（379年），苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安法师和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安法师，半人为习凿齿。苻坚既得道安法师，就请他住在长安五重寺，时年六十七。
道安大师在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业。
如昙摩难提大师翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆大师翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞大师翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍大师翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念法师、道整法师、法和法师等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。
他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。
据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安大师认为“大师之本，莫尊释迦”，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有“学不师安，义不中难”的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。
因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请道安法师乘机“为苍生致一言”。道安大师在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。
苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385年）二月，道安法师圆寂于长安五重寺。
道安大师的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安法师所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多。
道安大师的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如：上面所引的“起尽之义”，其实就是现在所说的科判。吉藏法师《法华义疏》讲到注疏的体例时，有“预科起尽”的说法；良贲《仁王经疏》说：“昔有晋朝道安大师，科判诸经以为三分：序分、正宗、流通分。”道安大师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用“析疑”、“甄解”的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就“文理会通，经义克明”了。此外道安大师在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如《渐备经十住胡名并书叙》说：
……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。……《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。
从这一段文字上，可以知道道安大师在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安大师的学说在当时起砥柱中流的作用。
元康法师《肇论疏》说：“安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。”
又僧睿法师《毗摩罗诘提经义疏序》说：“自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。
关于道安大师的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念大师所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安大师在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
道安法师的亲教师佛图澄大师以神变见称，而神变出于禅修；道安载誉归来自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄大师的影响。
他认为禅修达到高深的境界时，“雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑”（《人本欲生经注》），同时还能够发生种种神变（《安般注序》），但它并不是禅修的真正目的。
禅修的真正目的在于契入“无本”（即本无）、“无为”而“开物成务”。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适（《道地经序》及《安般注序》）。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安大师“无变化技术可以惑常人之耳目”，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。
又佛图澄大师的教理以般若为宗，道安大师自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质（《道行经序》）。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因（《名僧传抄·昙济传》），也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》（译意）说：
没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。
我们平常所说的“举足下足皆道场”，或者“头头是道”，也不外乎这个道理。那末，道安大师虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航，而道安大师都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。
（来源：凤凰网华人佛教）
道安大师出生于常山扶柳县（今河北冀州）的一个读书人家里。由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。
十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作“年十二出家”）。因为形貌黑丑，不为他的剃度师所重视，叫他在田地里工作，而他一点没有怨色。几年之后，才向剃度师要佛经读，由于他有惊人的记忆力，使他的师父改变了态度，就送他去受具足戒，还准许他出外任意参学。
大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，335年），在石赵的邺都（今河南临漳）遇见了佛图澄大师。佛图澄大师一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。因而他就师事佛图澄大师。
据《高僧传》卷五的记载，道安大师在佛图澄大师圆寂后才离开邺都，十三、四年之间，他经常代替佛图澄大师讲说，并且解答了许多理论上的疑难问题，赢得“漆道人，惊四邻”的美誉。
佛图澄大师圆寂后，石虎即皇帝位（335年），内部变乱，道安大师就在这时离开河南到山西的临汾地区去住。临汾地区地方很偏僻，可以暂避兵燹之祸，因此竺法济大师、竺僧辅大师和竺道护大师等都先后冒险远集，和道安大师载誉归来共同研究后汉安世高大师所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》，并作了注解。
道安大师在临汾地区住了不久，又和同学法汰法师至飞龙山（今河北涿鹿），与僧光法师等相叙。僧光法师对于禅定极有研究，是道安大师还没有受具足戒时的老朋友，相见之后就住下来互相研讨。这时道安法师已经放弃了“格义”，他和僧光法师的一段辩论很为珍贵。《高僧传·僧光传》说：
安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞教理，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？
这说明僧光法师的思想比较保守，认为格义是先达传下来的一种方法，只可应用，不必再问是非。道安大师就不以为然，他以为弘扬教理，首先要求正确，先达不先达的问题可以不必理会。这大概就是佛图澄大师所说的“远识”，也可从而想见道安大师的气概和风度。
《高僧传》说，石虎死后（东晋穆帝永和五年，349年），石遵在位的时候，曾经派中使请道安法师返邺住华林园，并广修房舍，但为时一定不会很久，因为石遵在位仅一百八十三日就被杀，道安大师大概就在那个混乱的时候率众去邺都西北的牵口山，又和法汰法师在山西境内弘化，并在太行恒山建立寺塔。
这时，社会紊乱人民痛苦到了极点，而道安大师率众行道精进不懈，在他的身上和道场里面，人们可以得到精神上的慰藉和寄托。因此“改服从化者中分河北”，慧远法师也在这个时候从他落发出家。武邑太守卢歆听到道安大师的德化，派专人请他去讲经。后来又回到邺都，住受都寺，当时他年已四十五岁。
那时石赵灭亡已八年，冉闵和慕容隽的混战也已经结束，慕容隽虽在邺都建立了后燕，而不大信佛，加以战乱不息，元气未复，《高僧传》说“天灾旱蝗，寇贼纵横”，“人情萧索”，道安大师不得不率众去山西的王屋女林山，不久又渡过黄河到达河南省的陆浑县（今河南嵩县）。
当慕容隽派慕容恪攻略河南的时候，习凿齿从襄阳致书道安法师，请他南下弘法，他就和同学、弟子们离开河南，走到新野。他为广布教化，命同学法汰法师率领弟子昙一法师、昙二法师等四十余人去扬州，又命同学法和法师去四川，他自己率领弟子慧远法师等四百余人到襄阳，先住在白马寺，后又创立檀溪寺。
襄阳在那时还属于东晋，社会环境比较安定，道安大师在那里住了十五年，得到充分发展事业的机会。据《出三藏记集》卷十五说：
初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远；其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨；条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。
这是关于考校译本、注释经文方面的事业。同书卷二云：
迩及桓灵，经来稍广，安清朔佛之俦，支谶严调之风，翻译转梵，万里一契，离文合义，炳焕相接矣。法轮届心，莫或条叙；爱自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。
这是创制《众经目录》的事业。中国佛教界有了这样的注疏和经录，才能承先启后，循著正轨发展。否则杂乱无章，毫无头绪，即使后来有了像鸠摩罗什大师那样的大译师，像僧肇大师那样的大学者，恐怕也会受到障碍的。
道安大师在襄阳，除了从事佛学的研究与著述外，每年还讲两次《放光般若经》，《高僧传》云“四方之士，竞往师之”，可见当时的法席之盛；因此就不能不制定僧规。《高僧传》卷五本传云：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。
道安大师所制定的这些轨范，在当时已见到很好的效果。如《习凿齿致谢安书》中有云：
来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差；而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见（《高僧传》卷五）。
这是习凿齿亲自所见的事实。道安大师的风范对当时佛教界的影响一定很大，所以“天下寺舍，遂则而从之”。
东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。他创立檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，可见工程之大。
前秦的苻坚是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。
东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安大师，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。这都说明道安法师在襄阳十五年，各方面都很成功。
东晋孝武帝太元四年（379年），苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安法师和习凿齿皆被延致。苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安法师，半人为习凿齿。苻坚既得道安法师，就请他住在长安五重寺，时年六十七。
道安大师在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业。
如昙摩难提大师翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆大师翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞大师翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍大师翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念法师、道整法师、法和法师等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。
他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。
据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同；道安大师认为“大师之本，莫尊释迦”，才改姓释氏。又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有“学不师安，义不中难”的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。
因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请道安法师乘机“为苍生致一言”。道安大师在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。
苻坚建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，385年）二月，道安法师圆寂于长安五重寺。
道安大师的著作，现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安法师所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段；此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。佚失的著作还很多。
道安大师的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。例如：上面所引的“起尽之义”，其实就是现在所说的科判。吉藏法师《法华义疏》讲到注疏的体例时，有“预科起尽”的说法；良贲《仁王经疏》说：“昔有晋朝道安大师，科判诸经以为三分：序分、正宗、流通分。”道安大师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节；同时再用“析疑”、“甄解”的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就“文理会通，经义克明”了。此外道安大师在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如《渐备经十住胡名并书叙》说：
……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。……《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。
从这一段文字上，可以知道道安大师在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安大师的学说在当时起砥柱中流的作用。
元康法师《肇论疏》说：“安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。”
又僧睿法师《毗摩罗诘提经义疏序》说：“自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。
关于道安大师的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念大师所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安大师在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
道安法师的亲教师佛图澄大师以神变见称，而神变出于禅修；道安载誉归来自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄大师的影响。
他认为禅修达到高深的境界时，“雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑”（《人本欲生经注》），同时还能够发生种种神变（《安般注序》），但它并不是禅修的真正目的。
禅修的真正目的在于契入“无本”（即本无）、“无为”而“开物成务”。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适（《道地经序》及《安般注序》）。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安大师“无变化技术可以惑常人之耳目”，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。
又佛图澄大师的教理以般若为宗，道安大师自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质（《道行经序》）。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因（《名僧传抄·昙济传》），也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》（译意）说：
没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。
我们平常所说的“举足下足皆道场”，或者“头头是道”，也不外乎这个道理。那末，道安大师虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航，而道安大师都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。
（来源：凤凰网华人佛教）
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