摘要：杨仁山先生一生坚持“教宗贤首，行在弥陀”，即在佛教教理方面推崇华严学说，在修行实践上笃行净土法门。在对佛教的整体理解上，他提出净土为佛法之归趣与枢机，并对净土宗与其他各宗的关系作了圆融而精确的阐释。在此基础上，他通过对学人根器的分析，指出了净土法门的当机性与殊胜方便之处。在修行实践上，他主张自力与他力并重，观想与持名兼修。此外，他对西方四土提出了自己独特的看法，并对日本净土真宗违背和偏离佛教根本精神及净土宗原典和宗义之处进行了较为系统的批判。就佛教的历史发展而言，如何在保持佛教思想理论的丰富性与保证学人在实践上现世解脱、一生成办的有效性之间达至统一，当是佛教历来所面对的一个重要问题，而杨仁山先生的净土观正体现了其对这一问题的深入思考和有效解决。

　　关键词：杨仁山；净土观；自力；他力；净土真宗

　　对于中国佛教之近代复兴而言，杨仁山先生可谓有启蒙与引导之功。正如梁启超在《清代学术概论》中所言：“晚清所谓新学者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。”杨仁山先生对佛教的整体理解是极其广博与圆融的，对其门下也是采取因机逗教、有教无类的教育原则，各就其所长而引导之，故其弟子往往各擅胜场，其中既有长于华严、密宗者，也有精于三论、唯识者，既有专精于一宗而获极高成就者，也有像太虚法师那样兼通诸宗而锐意改革的宗教领袖。而杨仁山先生本人则一生坚持“教宗贤首，行在弥陀”，即在佛教教理方面推崇华严学说，在修行实践上则笃行净土法门。

　　杨仁山先生之所以最终选择归心于净土，与其对佛教经典的研习有着直接的关系。同治三年（1864年），他在病中反复读诵《大乘起信论》而有所领悟，这可视为其学佛的正式起点。该论在“修行信心分”中专门提出念佛往生西方极乐世界为如来之胜方便，并倡导学人以此法门来保障信心不退转：“复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自谓不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。”这一思想当对杨仁山先生不无影响。此后不久，他又得读《楞严经》，其中的大势至菩萨念佛圆通法门为其所特别关注。后来他精研华严之学，《华严经?普贤行愿品》中普贤菩萨十大愿王导归极乐，这当对他产生了实质性的指归作用。故在他看来，华严学与净土行之间本就是融贯乃至一体的，“以一切佛法，入念佛一门，即《华严经》‘融摄无碍’之旨也”。此外，据杨仁山先生本人所述，云栖祩宏等古德的著作也对他净土信仰的建立有着决定性的影响：“予初闻佛法，唯尚宗乘。见净土经论，辄不介意，以为著相庄严，非了义说。及见云栖诸书，阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航、入道之阶梯也。”可见，正是在云栖祩宏等古德阐发净土精义之著述的影响下，杨仁山先生完成了从“唯尚宗乘”到脚踏实地、归心净土的思想转变。他对净土法门之体认与阐发，可谓本乎经教而承诸古德，见地纯正而论义详实，极广大而致精微。

　　1.净土为佛法之归趣与枢机

　　杨仁山先生因见日本凝然上人所著《八宗纲要》而重作《十宗略说》，以为初学入门之轨范，这也体现了他对佛法之整体理解。他所安立的十宗次第为：律宗（南山宗）、俱舍宗（有宗）、成实宗、三论宗（性空宗）、天台宗（法华宗）、贤首宗（华严宗）、慈恩宗（法相宗）、禅宗（心宗）、密宗（真言宗）、净土宗（莲宗）。之所以将净土宗列于最后，即有以净土为佛法之归趣之意。确切地说，佛法“以净土为归”的观念并非杨仁山先生之发明，而是有着十分深厚的历史和思想渊源。在中国佛教史上，“诸宗归净土”的思潮在隋唐时期就已见端倪，至宋、元、明时期影响更大，并一直绵延至清末乃至当代。杨仁山先生对佛教十宗的安立和解说，或可视作对这一思潮的继承和总结。在关于净土宗的具体论述中，可见他对净土法门的推崇及对净土宗义的阐发和维护。他认为，净土法门“以果地觉，为因地心，此念佛往生一门，为圆顿教中之捷径也。四生六道蒙佛接引，与上位菩萨同登不退，非佛口亲宣，谁能信之？既信他力，复尽自力，万修万人去矣”。以弥陀果地之觉（菩提觉道）为学人因地之心，“因该果海，果彻因源” （印光大师语），一经往生即迳登不退，此为净土法门殊胜方便与独特之处，古德对此多有宣说，并以莲花“花果（因果）同时”为喻加以说明，由此而判净土法门为圆顿教中至圆至顿之法；而净土法门修行之要点，即在于自力与他力相统一，自他不二。杨仁山先生上述数语，可以说准确地概括了净土宗之精义。他还提出，《华严经》末，普贤菩萨以十大愿王导归极乐，故净土宗应以普贤为初祖。

　　关于净土宗与其他各宗之异同，他指出：“（净土宗）以念佛明心地，与他宗无异；以念佛生净土，为此宗独别。”也就是说，“明心地”为整个佛教的重心及各宗的根本目的所在（佛法为心法），净土宗也不应外乎此；但其独特之处在于坚信有西方极乐净土、发愿往生西方净土、以念佛求生净土的信愿行。基于此，他特别对后人片面提倡“唯心净土、自性弥陀”之说而忽视甚至否定西方净土，把唯心净土与弥陀净土判然分途的错误倾向提出了批评：“后人喜提唯心净土、自性弥陀之说，拨置西方弥陀，以谓心外取法，欲玄妙而反浅陋矣。岂知心外无境，境外无心，应现无方，自他不二。现婆娑而颠倒轮回，汨没于四生六道之中；现极乐而清凉自在，解脱于三贤十宗之表。彼修唯心净土者，直须证法性身，方能住法性土，非入正定聚、登初住位不可。其或未然，仍不免隔阴之迷，随业轮转耳。”也就是说，在义理上，这种观念恰恰违背了心外无境、自他不二的原则，没有领会到从根本上说婆娑、净土无非自心所现，净土本不外乎自心，只是偏执唯心净土者将其理解为外乎自心；在修行实践上，仅修唯心净土须亲证法身、入正定聚、登初住位方可住法性土而不再退堕（这与其他宗纯靠自力修行相同，对于近世学人来说要达此地步极其困难），这反而将净土法门普摄顿超的易行道变成了极难企及的难行道，可谓弄巧而成拙，甚至从根本上取消了净土法门的意义。就净土宗的基本立场而论，“唯心净土、自性弥陀”并非完全错误，亦并非决然不可说，但以此融通禅净、增进对净土法门之理解和念佛之进境乃至提高往生之品位则可，而以之否定西方净土、将二者打为两截、否定他力接引而纯任自力则不可。

　　在杨仁山先生对其他各宗的阐释中，亦可见其对净土法门的强调和推崇。如他在解说天台宗时，特别提出要以智者大师为典范：“智者大师亲证《法华》三昧，见灵山一会，俨然未散。其说法之妙，从旋陀罗尼流出，无有穷尽。人问其位居何等，乃曰圆五品耳。临舍寿时，念佛生西。可见佛果超胜，非思议所及，才登五品，已不能测其高深，而犹以西方为归。世之我慢贡高，不学无术者，其亦稍知愧乎？”这段议论当是针对自诩高深、轻慢净土者而发，以古人修证高深而归心净土为榜样来策励、警诫学人。他在“慈恩宗”名下注曰：“奘师虽生兜率，不别立宗，其徒著述仍以极乐为胜也。”

　　当然，从根本上说，佛教诸宗之间是平等的，本无高下之别，对净土宗的特别推重与提倡也并不意味着将之凌驾于其他诸宗之上。从杨仁山先生的具体论述来看，他之所以将净土宗理解为佛法之归趣与重心所在，主要是基于以下两点：其一，净土宗摄机最普。“以前之九宗分摄群机，以后之一宗（净土宗）普摄群机。”其二，净土法门乃学人一生成办、出离生死、免于退堕之最终保障。“以上各宗（按指律宗至密宗之九宗），专修一门，皆能证道。但根有利钝，学有深浅，其未出生死者，亟须念佛生西，以防退堕。即已登不退者，正好面觐弥陀，亲承法印，故以净土终焉。”可见，在他看来，对于当世学佛者而言，于净土宗不应有修与不修之异，而只有兼修或专修之别。此外，他还把佛教诸宗理解为一个以净土法门为枢机的有机整体：“随修何法，皆作净土资粮，则九宗入一宗；生净土后，门门皆得圆证，则一宗入九宗。”这样，整个佛教体系以净土为重心与枢机，融通无碍，涉入交参，融会为一佛法之全体大用，贯穿于学人自发心至证果度生的全部历程。

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《河北学刊》杂志社研究员：何石彬

来源：中国佛教协会官网