一、学修能断惑业苦，进趣菩提依三学
　　
　　我们修学佛法，就是一个转染成净、由凡入圣的过程。不学佛的人是杂染的，烦恼杂染、业杂染、生杂染，也就是惑、业、苦三种杂染。杂染什么东西呢？杂染我们的心性，让心性不清净，在生死轮回中长时受苦。《瑜伽师地论》说：“或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染，于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那落迦，或在傍生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受诸苦恼。”（卷第七十六）这三种杂染再详细地开演出来，就是十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）的流转，也就是有情生死轮回的内在原理。如《大乘阿毗达磨集论》说：“何等建立支业（支即十二因缘的各支分；业即作用）？谓无明有二种业：一、令诸有情于有（欲有、色有、无色有）愚痴；二、与行作缘。行有二种业：一、令诸有情于诸趣（地狱、饿鬼、旁生、人、阿修罗、天等六趣）中种种差别；二、与识作缘，由熏习故。识有二种业：一、持诸有情所有业缚；二、与名色（初胎身心）作缘。名色有二种业：一、摄诸有情自体；二、与六处（眼、耳、鼻、舌、身、意）作缘。六处有二种业：一、摄诸有情自体圆满；二、与触作缘。触有二种业：一、令诸有情于所受用境界流转；二、与受作缘。受有二种业：一、令诸有情于所受用生果流转；二、与爱作缘。爱有二种业：一、引诸有情流转生死；二、与取作缘。取有二种业：一、为取后有，令诸有情发有取识；二、与有作缘。有有二种业：一、令诸有情后有现前；二、与生作缘。生有二种业：一、令诸有情名色、六处、触、受次第生起；二、与老死作缘。老死有二种业：一、数令有情时分变异；二、数令有情寿命变异。何等支杂染摄？谓若无明、若爱、若取，是烦恼杂染所摄；若行、若识、若有，是业杂染所摄；余是生杂染所摄。”（卷第二）
　　
　　对这三种杂染，我们要通过戒、定、慧的力量来破除和净化，从而帮助自他解脱生死轮回的痛苦，成就无漏功德，进趣无上菩提，让自性光明显现出来。如清朝读体律师在《毗尼作持续释》说：“良以众生迷心为惑，动虑成业，由业感报，生死无穷。欲脱苦果，当除苦因，故先以戒治其业，次以定、慧澄其惑。业分善、恶故，止、作两行以相翻。惑唯昏、散故，定、慧二法而对破。病因药差，机藉教修，然后业尽惑除，情亡性显。教门虽广，岂越于斯！大、小（大乘、小乘）同修，证中有别。故云大、小正行，三学为本也。”（卷第四）龙树菩萨《劝发诸王要偈》说：“增上戒、心、慧，常当勤修学，诸戒、智、三昧，悉入三学中。身念处大力，佛说一乘道，常当系心念，方便善守护。”
　　
　　戒、定、慧对凡夫来讲，是三学，到圣者阶段，名为三种无漏学，也就是说，我们戒学、定学、慧学成就了，就能够得到无漏解脱。把戒、定、慧加上解脱以及解脱知见，就名为五分法身。如隋朝慧远法师《大乘义章》说：“五分法身，诸经多说，名字是何？谓戒、定、慧、解脱、解脱知见，是其五也。此之五种义通因、果，经中多就无学说之。无学之中统通大、小，今论佛德。所言戒者，据行方便，防禁名戒，防禁诸过永令不起；就实以论，法身体净，无过可起，故名为戒。所言定者，据行方便，息乱住缘，目之为定；就实而辨，真心体寂，自性不动，故名为定。所言慧者，据行方便，观达名慧；就实以论，真心体明，自性无暗，目之为慧。言解脱者，据行方便，免缚名脱；就实而辨，自体无累，故曰解脱。解脱知见者，据行方便，知己出累，名解脱知见；就实以论，证穷自实，知本无染，名解脱知见。……此之五种分别名‘分’。又‘分’是因，此之五种成身之因，故名为分。法名自体，此之五种无学自体，故名为法。又法是其轨则之义，此之五种成身之轨，故名为法。身者是体，此五佛体，故名为身；又德聚积亦名为身。”（卷第二十）
　　
　　那么，戒、定、慧的内涵和行相是什么？戒、定、慧与八正道、六波罗蜜等法类是什么关系？如何以戒、定、慧去除惑、业、苦，以至超越生死、成就菩提？《大乘义章?三学义》说：“言三学者：一、增戒学；二、增定学，亦名增意，亦名增心；三、增慧学。防禁名戒；澄静曰定，定神内静，故复名意，亦名为心；观达称慧。于此三中，进习称学，学进名增。名义如此。问曰：是中何者学体？释言：能学以心为体；若论所学，用戒定慧三行为体。问曰：三学为局在因，为当通果？释言：学心局唯在因，果德穷满，学心停息，是故经中说为无学；若论所学，通因及果。……次辨其相。戒学有三：一、律仪戒；二、摄善戒；三、摄生戒（生指众生）。……定学亦三：一、有觉有观，谓欲界定乃至初禅。问曰：欲界云何有定？释言：《毗昙》不说有定，大乘、《成实》宣说有之。《成实》宣说如电三昧为欲界定；龙树宣说欲界禅定佛常住之，不如电光暂现而已。二、无觉有观，谓中间禅，于初禅上，二禅定下，除觉，观在，名为中间。三、无觉无观，谓三禅上，乃至非想。……慧学有三：谓闻、思、修（闻慧、思慧、修慧）。……次就位论。三学之行，遍通始终，随位真分，非无差异。异相如何？小乘法中义别有二：一义分别：五停心观、总别念处未得定水，修习戒品；燸等四心，已得定水，修习定品；见谛已上修习慧品。第二义者，始从内凡渐学戒行，至初果（须陀洹，声闻乘初果圣人）时戒行成就，以得圣戒不可坏故；斯陀（斯陀含，声闻乘二果圣人）行去，渐学定品，至那含果（阿那含，声闻乘三果圣人），定行成就；那含金刚渐学慧品，究竟尽智、无生智时，慧行成就。大乘法中亦有两义：一义分别：净行贤首修习戒品，种性解行修习定品，初地已上同修慧品。第二义者，始从世间渐学戒行，至离垢地（十地菩萨的第二地）戒行成就，故《地持》中离垢地为增上戒住；三地方便渐学定品，住三地时定行成就，故《地持》中宣说三地为增上意住，《相续解脱》说为定净；四地已上渐学慧品，至第十地慧行成就，故彼《相续解脱经》中说四地上以为慧净。……次辨摄相。于中有四：第一、约对五分法身共相收摄；二、约六波罗蜜共相收摄；三、对七净共相收摄；四、约八正共相收摄。五分身者，所谓戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，是其五也。此五种中，戒身是戒，定身是定，慧及知见是其慧学，解脱一身诸论不同，若依《成实》，体是慧学，彼宗解脱体是慧故；若依《毗昙》，是解脱数，非是慧性，三学不收；相从为论，摄入定、慧，多与定、慧相随逐故。次约六度共相收摄。依如《地持》，前之四度是其戒学，故彼论言：‘众具、自性、眷属、无尽，是其戒学’。施为戒因，故名众具；戒度正是戒学之体，故名自性；忍行助戒，名为眷属；由精进故，持戒不断，故名无尽；禅是定学；般若慧学。问曰：精进通策诸行，何故偏摄在于戒中？释言：实通。今以三义偏摄在戒：一、戒学在初，故摄戒中。二、戒学中摄行度多，广多之行由精进成，故入戒中。云何广多？戒中具有三聚法故，又复具摄施、戒、忍故。三、以戒学散心修行，未与法合，难成易败，必须精进佐助方立，故摄戒中。若依《相续解脱经》中，前三戒学，禅是定学，般若慧学，精进之行通策三学。问曰：何故五分身中慧分多身，六度之中戒分多度？释言：诸行开合不同，各随一义。或时开戒，如六度等；或复开定，自所未见，道理应有；或复开慧，如五分身及七净等；或时俱开，如八正等；或复俱合，如三学等。法门不同，宁可一类？约七净共相收摄。何者七净？一者、戒净；二者、定净；三者、见净；四、度疑净；五、道非道净；六者、行净；七、行断智净。此义如后七净章中具广分别。于此七中，初一，戒学；第二，定学；后五，慧学。次约八正共相收摄。言八正者，所谓正语、正业、正命、正念、正定、正思惟、正见、正精进。于此八中，正语、正业、正命是其戒学；正念、正定是其定学；正思惟、正见是其慧学；精进一种通策三学。问曰：戒中正语、正业、正命何别？释有三义：一，离瞋、痴所起口业名为正语；离于瞋、痴所起身业名为正业；离贪所起身、口二业名为正命。第二义者，离贪、瞋、痴所起口业名为正语；离贪、瞋、痴所起身业名为正业；离四邪命名为正命。言四邪者，如龙树说：一、下口食，所谓种殖、合和汤药、治生贩卖而自活命；二、仰口食，所谓占相日月星宿、变现尊事以求活命；三、方口食，所谓谄媚豪势贵胜、通致使命、巧言求利以自活命；四、维口食，所谓习学种种呪术、卜算吉凶诸技艺等以自养活。离如是等名为正命。第三义者，如龙树说，以无漏慧离口四过（妄语、两舌、恶口、绮语）名为正语，用此圣慧离身三恶（杀、盗、淫）名为正业，离五邪命名为正命。言五邪者，一、为利养，诈现奇特异人之相；二、自说功德；三、占相吉凶为人宣说；四者、高声现其威严，令人畏敬，以取其利；五、自说己所得利养以动人心。五中前一是其身邪，后四口邪，离此五邪名为正命。问曰：定中正念、正定有何差别？释言：此二始终为异，求定方便、守心住缘名为正念，终成不动说为正定。又问：慧中正思、正见有何差别？释言：此亦始终为异，始心分别名正思惟，终成而彻说为正见。……次辨对治。于中有三：一、约业、烦恼、使性辨治，戒防业非，定除起惑，慧断使性。二、对五盖（贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑法）辨治，如《成实》说，贪、瞋二盖能发恶业，障于戒品，戒能治之；掉悔障定，定能治之；掉、睡眠障慧，慧能治之；疑返障三品，三学返治。三、对六弊以辨对治，悭贪、破戒、瞋恚、懈怠能障于戒，戒能治之；乱意障定，定能治之；愚痴障慧，慧能治之。三学之义辨之略尔。”（卷第十）
　　
　　《解脱道论》说：“以三种学成就清净，所谓戒清净、心清净、见清净。于是，戒是戒清净，定是心清净，慧是见清净。戒者洗犯戒垢；定洗缠垢，是谓心清净；慧除无知垢，此谓见清净。复次，戒除恶业垢，定除缠垢，慧除使垢。如是以三清净，是伏解脱道。又以三种善伏道，谓初、中、后善，以戒为初，以定为中，以慧为后。云何戒为初善？有精进人成就不退，以不退故喜，以喜故踊跃，以踊跃故身猗，以身猗故乐，以乐故心定，此谓初善。定为中善者，以定如实知见，此谓中善。慧为后善者，已如实知见厌患，以厌患故离欲，以离欲故解脱，以解脱故成自知。如是成就三善道。”（卷第一）
　　
　　宋朝允堪律师《四分律随机羯磨疏正源记》说：“戒以捉之，为律所诠之学也；定以缚之，为经所诠之学也；慧以杀之，为论所诠之学也。故《成论》云：戒如捉贼，定缚，慧杀。三行相因，斯须摄济。”（卷第一）
　　
　　清朝书玉律师《佛说梵网经初津》说：“戒出三途，定超六欲，慧脱三界。三法相资，烦恼净尽，不漏落生死故。”（卷第一）
　　
　　二、无漏三学戒为首，殷重持戒众所赞
　　
　　在三学当中，戒是基础，定、慧是建立在持戒基础之上的。戒基稳固了，才容易得到禅定、智慧。如宋朝元照律师《四分律行事钞资持记》说：“若望断惑证真，则慧为胜，戒但止业，定唯摄散故。若约修行次第，必戒为始，禅定、智慧因之而生。”（卷上）
　　
　　《大智度论》说：“云何持戒生禅？人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中，不扶自直。持戒之力能羸诸结使。云何能羸？若不持戒，瞋恚事来，杀心即生；若欲事至，淫心即成。若持戒者，虽有微瞋，不生杀心；虽有淫念，淫事不成。是为持戒能令诸结使羸。诸结使羸，禅定易得。譬如老病失力，死事易得；结使羸故，禅定易得。复次，人心未息，常求逸乐，行者持戒弃舍世福，心不放逸，是故易得禅定。复次，持戒之人得生人中，次生六欲天上，次至色界；若破色相，生无色界；持戒清净，断诸结使，得阿罗汉道；大心持戒，愍念众生，是为菩萨。复次，戒为捡粗，禅为摄细。复次，戒摄身口，禅止乱心，如人上屋，非梯不升，不得戒梯，禅亦不立。复次，破戒之人，结使风强，散乱其心，其心散乱则禅不可得；持戒之人，烦恼风软，心不大散，禅定易得。如是等种种因缘，是为持戒生禅波罗蜜。云何持戒能生智慧？持戒之人观此戒相从何而有，知从众罪而生，若无众罪，则亦无戒。戒相如是，从因缘有，何故生着？譬如莲华出自污泥，色虽鲜好，出处不净。以是悟心，不令生着，是为持戒生般若波罗蜜。复次，持戒之人心自思惟：若我以持戒贵而可取、破戒贱而可舍者，若有此心，不应般若。以智慧筹量，心不着戒，无取无舍，是为持戒生般若波罗蜜。”（卷第十四）
　　
　　因此，为除惑业苦、进趣菩提道，诸佛菩萨、高僧大德、三藏教典多角度反复劝勉持戒。
　　
　　如《佛遗教经》说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧，是故比丘当持净戒，勿令毁犯。若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。”
　　
　　唐朝道宣律师《四分律删繁补阙行事钞?标宗显德篇第一》说：“《涅槃》云：欲见佛性、证大涅槃，必须深心修持净戒。若持是经而毁净戒，是魔眷属，非我弟子，我亦不听受持是经。《华严》偈言：戒是无上菩提本，应当具足持净戒，若能坚持于禁戒，则是如来所赞叹。”（卷上）
　　
　　明朝蕅益大师《重治毗尼事义集要》说：“五分法身，以戒为依；三无漏学，以戒为首。无一如来不具戒体，无一菩萨不修戒度，无一经典不赞戒法，无一圣贤不严戒行。持戒如地，万善由此而生成；持戒如城，魔障藉此而远离。论其超胜，则才沾戒品，便名人世福田；极其指归，则唯佛一人，方名圆满净戒。四级重楼，级级皆圆顿境；八万细行，行行与法界周。若不持戒，纵能习讲坐禅、兴诸福业，皆为魔业，必入魔党。故好心出家者，决须从持戒始。自利利他，法皆成就，舍此通途，更无捷径。……又问：禅、教、律三，譬如春兰秋菊，各擅其美，今独以戒为通途，云何从古立为三宗？答：西天四七（谓印度禅宗付法之祖师，即自摩诃迦叶至菩提达磨之二十八代也），无不总持三藏；法流东土，方乃各立门庭。然终不闻真实禅师、讲主或可荡检逾闲者也。”（卷第一）
　　
　　唐代义净法师博通三藏，翻译了《药师琉璃光七佛本愿功德经》、根本说一切有部律、《因明正理门论》等众多经、律、论，对戒律非常重视。《贞元新定释教目录》记载他“年十有五，志游西域，仰法显之雅操，慕玄奘之高风，加以勤无弃时，手不释卷，弱冠登具，逾厉坚贞。……三十有七方叶夙怀，遂之广府，初结誓同志数满十人，洎乎泛舶，余皆退罢，唯净坚心转炽，遂即孤行，备历艰难，渐达印度。所至之境，皆洞言音；凡遇王臣，咸蒙礼重。鹫峰、鸡足（鸡足山），并亲登陟；祇园、鹿苑，咸悉周游。憩那兰陀，礼菩提树，遍师明匠，学大小乘。所为事周，还归故里。凡所历游，三十余国，往来问道，出二十年。”（卷第十三）他七十九岁圆寂的当天写遗嘱给弟子们说：“学戒学律之徒，莫违微细；学论学经之辈，须识邪疑。三学总成，佛之上愿，一行偏善，吾未喜焉。具足（具足戒）之人，触犯须慎；近圆（也即具足戒）之者，尊卑有方。讲律之流，愿无休恩；传经之士，冀见奉行。若为寺主纲维，尽身尽命荷护。僧徒慈仁慈忍，尼众禁戒分明，大须坚固。汝等如吾言、行吾法，吾若为石为土也，即为汝之屋宅；吾若为楸为柏也，覆荫汝之形容；吾若为神为鬼也，即益资汝之精气；吾若为花为药也，即加备汝之灵寿；吾若为天为人也，即以甘脆为汝之饮食；吾若得道得果也，即以威神令汝之安乐。汝若违吾语、失吾言，吾若为石为土也，汝死而不为丘墓；若为楸为柏也，汝死而不为棺椁；若为神为鬼也，为祟而不为荷护；若为花为药也，为毒而不为气力；若为天为人也，为恶而不为安稳；若得道得果也，怖汝心而为伴为侣。”义净三藏法师这个遗嘱非常恳切，就是教诫弟子们要严持戒律。
　　
　　三、住持正法戒为本，以戒为师佛教诫
　　
　　戒律不仅是个人修学定慧的基础，也是佛法长久住世的根本。戒律住世则佛法住世。《四分律删繁补阙行事钞?标宗显德篇第一》说：“欲得五事利益，当受持此律。何等五也？一、建立佛法；二、令正法久住；三、不欲有疑悔请问他人；四、僧尼犯罪者，为作依怙；五、欲游化诸方而无有阂。是为笃信善男子五利。《四分》持律人得五功德：一者、戒品牢固；二、善胜诸怨；三、于众中决断无畏；四、有疑悔者能开解；五、善持毗尼（毗尼指戒律），令正法久住。又得十利，如摄取于僧等。《十诵》云：佛法几时住世？佛答言：随清净比丘说戒法不坏，名法住世，乃至三世佛亦尔。……《善见》云：佛语阿难：我灭度后有五种法令久住：一、毗尼者是汝大师；二、下至五人持律在世；三、若有中国十人、边地五人如法授戒；四、乃至有二十人如法出罪；五、以律师持律故，佛法住世五千年。”（卷上）《四分律删繁补阙行事钞?随戒释相篇第十四》说：“《善见》云：毗尼藏者，佛法寿命，毗尼藏住，佛法方住。……余经但泛明化迹，通显因果，事随理通，言无所寄，意实深远，昏情未达，虽欲进修，尠得其要，多滞筌相，由迷教旨。今戒律大藏住持功强，凡所施造并皆粗现。以人则形服异世，法则轨用有仪，住既与俗不同，杂行条然自别。由世随相有，法逐相成，便能纲维不坠于地。又以法能资人，亲成众行，使人能弘法。故律云：以众和合故，佛法得久住。”（卷中）
　　
　　毗尼住世，特别需要靠出家人身体力行。如果我们学习戒律、讲授戒律，最后戒律却无法在自身上体现，行为没有良好的规范，就跟俗人一样，甚至不如俗人，看不出出家人的行为有何高超俗表之处，佛法就会在出家人的身心上、在社会人士的心目中消失、毁灭。如《四分律删繁补阙行事钞?标宗显德篇第一》说：“凡厕豫玄门者，克须清禁，无容于非。沐心道水者，慕存出要，无染于世。故能德益于时，迹超尘网。良由非法无以光其仪，非道无以显其德。而浇末浅识、庸见之流，虽名参缁服，学非经远，行不依律，何善之有？情既疏野，宁究真要？封怀守株，志绝通望，局之心首而言无诣，意虽论道，不异于俗，与世同流，事乖真趣，研习积年，犹迷暗托，况谈世论，孰能体之？！是以容致滥委以乱法司，肆意纵夺专行暴克，尚非俗节所许，何有道仪得存？！致令新学困于磐石，律要绝于羁　，于时正法玄纲宁不覆坠耶？！”（卷上）
　　
　　纵观中国“三武一宗”以至鸦片战争后的法难，有两个重要因缘：一是僧尼坏戒，二是国乱民困。如《古今图书集成?释教部汇考》记载南北朝时北魏武帝灭法时的恶因缘：“太平真君七年，诏诸州坑沙门、毁诸佛像及佛图。……按《魏书?释老志》：世祖（武帝）即位，富于春秋，既而锐志武功，每以平定乱祸为先。虽归宗佛法、敬重沙门，而未存览经教、深求缘报之意。……会盖吴反杏城，关中骚动，帝乃西伐，至于长安。先是长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛楯，出以奏闻。帝怒曰：此非沙门所用，当与盖吴通谋规害人耳！命有司案诛一寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计；又为窟室，与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩（崔浩）时从行，因进其说，诏诛长安沙门、焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事。”（卷第一）出家人要安身立命、进趣菩提乃至住持佛教、利益众生，促进社会转染成净，特别需要遵循戒律，以戒为师。
　　
　　因此，我们不难理解释迦牟尼佛临示寂前为什么殷重教导以戒为师。《佛遗教经》说：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明、贫人得宝，当知此则是汝大师，若我住世，无异此也。”《四分僧戒本》说：“世尊涅槃时，兴起于大悲，集诸比丘众，与如是教诫：莫谓我涅槃，净行者无护，我今说戒经，亦善说毗尼。我虽般涅槃，当视如世尊，此经久住世，佛法得炽盛，以是炽盛故，得入于涅槃。若不持此戒，如所应布萨，喻如日没时，世界皆暗冥。当护持是戒，如牦牛爱尾，和合一处坐，如佛之所说。”佛灭度以后，最初一千年正法时期的比丘、比丘尼是以戒律为师，像法时期的比丘、比丘尼也是以戒律为师，末法时代的比丘、比丘尼更是要以戒律为师。
　　
　　四、尊奉大乘修三聚，声闻律仪为共基
　　
　　当然，我们成佛利生，必须学修、弘扬大乘佛法，因此不仅要持守五戒、八戒、十戒、具足戒（比丘、比丘尼戒）等共声闻乘的别解脱戒，要持守的还有菩萨戒。广义的菩萨戒有三个方面：摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒（饶益有情戒）。如《菩萨地持经》说：“汝善男子，欲于我所受一切菩萨戒：律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。此诸戒是过去、未来、现在一切菩萨所住戒。过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，现在一切菩萨今学。”（卷第五）
　　
　　其中摄律仪戒即是别解脱戒。菩萨戒三聚戒以摄律仪戒为初基，是与声闻乘法大体共通的，属于共法。如《菩萨地持经》说：“律仪戒者，谓七众所受戒，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，在家、出家，随其所应，是名律仪戒。……上修大菩提，身口意业，是名略说一切摄善法戒。何者是？谓菩萨依戒、住戒，修闻慧、思慧、奢摩陀、毗婆舍那修慧；空闲静默、恭敬师长、礼事供养；有疾患者，起悲愍心，瞻视供给；闻说法者，叹言善哉；实功德者，称扬赞善；一切众生所作功德，心念口言，随喜欢悦；有侵犯者，悉能安忍；身口意业已作当作，一切回向无上菩提；随时修习种种胜愿，常勤精进供养三宝；于诸善法心不放逸，念慧护持身口净戒，守摄根门，饭食知量，初夜后夜未曾睡眠；亲近善人，依善知识，自省己过，知已不犯，随其所犯，于佛菩萨及同行所如法悔除。如是等护持修习、长养善法戒，是名摄善法戒。摄众生戒者，略说有十一种：一者、众生作饶益事，悉与为伴。二者、众生已起未起病等诸苦及看病者，悉与为伴。三者、为诸众生说世间、出世间法，或以方便令得智慧。四者知恩报恩。五者、众生种种恐怖，师子、虎、狼、王、贼、水、火，悉能救护；若有众生丧失亲属、财物诸难，能为开解，令离忧恼。六者、见有众生贫穷困乏，悉能给施随其所须。七者、德行具足，正受依止，如法畜众。八者、先语安慰，随时往返，给施饮食，说世善语，进止非己，去来随物；如是等事安众生者，皆悉随顺，若非安者，皆悉远离。九者、有实德者，称扬欢悦。十者、有过恶者，慈心呵责，折伏罚黜，令其改悔。十一者、以神通力，示现恶道，令彼众生畏厌众恶，奉修佛法，欢喜信乐，生希有心。”（卷第四）
　　
　　《瑜伽师地论》说：“当知菩萨毗奈耶（即毗尼、戒律）略有三聚，初律仪戒毗奈耶聚，如薄伽梵为诸声闻所化有情略说毗奈耶相，当知即此毗奈耶聚。
　　
　　云何摄善法戒毗奈耶聚？谓诸菩萨于摄善法戒勤修习时，略于六心应善观察。何等为六？一、轻蔑心；二、懈怠俱行心；三、有覆蔽心；四、勤劳倦心；五、病随行心；六、障随行心。若诸菩萨于善法中，所有轻心、无胜解心及凌蔑心，名轻蔑心。若有懒堕、骄醉、放逸所缠绕心，名懈怠俱行心。若贪欲等随有一盖，或诸烦恼及随烦恼所缠绕心，名有覆蔽心。若住勇猛增上精进，身疲心倦映蔽其心，名勤劳倦心。若有诸病损恼其心，无有力能，不堪修行，名病随行心。若有喜乐谈论等障随逐其心，名障随行心。菩萨于此六种心中，应正观察：我于如是六种心中，为有随一现前行耶？为无有耶？于前三心，菩萨一向不应生起，设已生起不应忍受，若有忍受而不弃舍，遍于一切，皆名有罪。勤劳倦心现在前时，由此心故舍善方便，若为暂息身心疲恼，当于善法多修习者，当知无罪；若于一切毕竟舍离，谓我何用精勤修习如是善法，令我现在安住此苦？若如是者，当知有罪。病随行心现在前时，菩萨于此无有自在，不随所欲修善加行，虽复忍受而无有罪。障随行心现在前时，若不随欲堕在其中，或观此中有大义利，虽复忍受而无有罪；若随所欲故入其中，或观是中无有义利、或少义利而故忍受，当知有罪。如是六心，前三生已而忍受者，一向有罪；病随行心，虽复忍受，一向无罪；余之二心若生起已而忍受者，或是有罪或是无罪。
　　
　　若诸菩萨于作有情利益戒中勤修习时，当正观察六处摄行，所谓自、他、财衰、财盛、法衰、法盛，是名六处。言财衰者，谓衣食等未得不得，得已断坏。与此相违，当知财盛。言法衰者，谓越所学，于先未闻胜义所摄如来所说微妙法句，不得听闻；如不听闻先所未闻，如是于先所未思惟不得思惟，有听闻障，有思惟障。设得闻思，寻复忘失，于所未证修所成善而未能证，设证还退。与此相违，当知法盛。此中菩萨作自法衰，令他财盛，此不应为。如令财盛，法盛亦尔。此中义者，越学所摄，及能随顺越学所摄，或于证法退失所摄，当知法衰。又诸菩萨作自财衰，令他财盛，若此财盛不引法衰，此则应为；若引法衰，此不应为。如令财盛，法盛亦尔。又诸菩萨作自财盛，令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔。又诸菩萨作自法盛，令他财盛，此则应为。如令财盛，法盛亦尔。于如是事若不修行，名为有罪；若正修行，是名无罪。
　　
　　如是且说菩萨所受三种律仪略毗奈耶，菩萨于中常应作意思惟修学。若有于此三种所受菩萨戒中，随有所阙，当知非护，当言不护菩萨律仪，不当言护。此三种戒，由律仪戒之所摄持，令其和合。若能于此精勤守护，亦能精勤守护余二。若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨律仪。”（卷第七十五）
　　
　　《大乘大集地藏十轮经》说：“是故三乘皆应修学，不应骄傲妄号大乘，谤毁声闻独觉乘法。我先唯为大乘法器坚修行者说如是言：唯修大乘能得究竟。是故今昔说不相违。”（卷第六）
　　
　　《瑜伽师地论?菩萨地?初持瑜伽处戒品》说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毗奈耶中将护他故，建立遮罪，制诸声闻令不造作，诸有情类未净信者令生净信，已净信者令倍增长，于中菩萨与诸声闻应等修学，无有差别。何以故？以诸声闻自利为胜，尚不弃舍将护他行，为令有情未信者信、信者增长、学所学处，何况菩萨利他为胜？若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，如薄伽梵于别解脱毗奈耶中，为令声闻少事、少业、少希望住，建立遮罪，制诸声闻令不造作，于中菩萨与诸声闻不应等学。何以故？以诸声闻自利为胜，不顾利他，于利他中少事、少业、少希望住可名为妙，非诸菩萨利他为胜、不顾自利，于利他中少事、少业、少希望住得名为妙。如是菩萨为利他故，从非亲里长者、居士、婆罗门等及恣施家，应求百千种种衣服，观彼有情有力、无力，随其所施，如应而受。如说求衣，求钵亦尔。如求衣钵，如是自求种种丝缕令非亲里为织作衣。为利他故，应畜种种骄世耶衣、诸坐卧具，事各至百，生色可染，百千俱胝，复过是数，亦应取积。如是等中少事、少业、少希望住制止遮罪，菩萨不与声闻共学。安住净戒律仪菩萨，于利他中怀嫌恨心、怀恚恼心，少事、少业、少希望住，是名有犯，有所违越，是染违犯。若由懒惰、懈怠、忘念、无记之心，少事、少业、少希望住，是名有犯，有所违越，非染违犯。……
　　
　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：‘菩萨不应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学。菩萨何用于声闻乘相应法教听闻受持、精勤修学？’是名有犯，有所违越，是染违犯。何以故？菩萨尚于外道书论精勤研究，况于佛语？无违犯者，为令一向习小法者舍彼欲故，作如是说。”（卷第四十一）
　　
　　《梵网经菩萨戒本》说：“若佛子，信心出家，受佛正戒，故起心毁犯圣戒者，不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大贼。若入房舍城邑宅中，鬼复常扫其脚迹。一切世人骂言佛法中贼。一切众生眼不欲见。犯戒之人，畜生无异，木头无异。若毁正戒者，犯轻垢罪。”
　　
　　菩萨所持的摄律仪戒与声闻所持的律仪戒在行相上大同小异，根本区别在于动机。声闻重在自利，菩萨为自他兼利乃至全心利他，如《大乘义章》说：“修三聚为涅槃因，故通自利。修此三聚为得菩提利益众生，故皆利他。……菩萨戒法三种心起：一、厌有为心；二、求佛智心；三、念众生心。于中别分，为厌有为故受律仪，为求佛智故受摄善，为念众生故受摄生。通则三聚一一皆从三种心起：为厌有为，必须离恶，故受律仪；为求佛智，离恶方成，故受律仪；欲化众生，离恶方能，故受律仪。又厌有为，非善不治，故须摄善；为求佛智，非善不成，故须摄善；为念众生，非善不救，故须摄善。又厌有为，独善不去，故须摄生；为求佛智，独善不到，故须摄生；为念众生，必须要期，以法摄取，故受摄生。菩萨如是，声闻唯从厌有为心而起律仪，是故不同。……以何义故，（声闻）无摄生戒？彼在独度，不兼他故。”（卷第十）
　　
　　五、大慈大智佛制戒，随时随方应机缘
　　
　　佛陀在世的时候，学习佛法的人非常多，四众弟子都有，包括人与非人等等，其中既有声闻众，又有菩萨众，但主体还是声闻众，例如佛陀的十大弟子就都是声闻众，他们守持的是声闻戒，也就是以比丘戒为行持的轨则。
　　
　　戒律唯独佛陀有资格制定，其它任何组织、任何个人，都没有资格制定。为何戒律只有佛陀才有资格制定呢？因为佛陀是一个大彻大悟的圣人，知道众生哪些行为会妨碍解脱生死，哪些行为会妨碍成就佛道，只有佛陀才能够完全了知。娑婆世界有如此多的众生，他们的身语意三业可以说是千差万别，每一个人都有许许多多的不良行为，许许多多的烦恼习气，以及种种的杂染，为对治这些烦恼，释迦牟尼佛制定比丘二百五十条戒、比丘尼三百四十八条戒，有其极为深远的意趣，并不是随意制定的。
　　
　　在三坛大戒中，出家人同时也受了菩萨戒。声闻戒和菩萨戒的区别何在呢？声闻戒是正顺解脱之本，菩萨戒是无上菩提之本。所以声闻戒又名为别解脱戒，持一条戒得一个解脱，别别解脱。菩萨戒是属于圆顿戒，佛佛相授，毗卢遮那佛传下来，过去、现在、未来诸佛的菩萨戒都是一样的。声闻戒就不如此，佛陀所制定的比丘、比丘尼戒是以因人因事、随犯随制为原则，有犯才制，犯一条制定一条。
　　
　　据律典记载，佛陀在成道后的五年之内，只为声闻弟子们说略教诫：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。”并没有制定具体的戒条。因为当时的出家众都是为道出家，心地纯善或是上根利智，都依法修行，精进用功，不会为非作恶，没有制戒的必要。
　　
　　后来有的比丘善恶概念模糊或者烦恼粗猛，出现了违法障道的恶行。所谓恶行是根据业果和四谛来判断的，这种行为从无明烦恼产生，会对别人、对自己现前或将来构成伤害，会障碍修道和弘法，导致自己身心不安，别人看了也讥嫌，有的比丘就向佛举报，佛于是集合比丘众，告知出现这样的恶行和后果，并制定相应的戒条，希望大家明识此事，不要重蹈覆辙。大家都印象深刻，信服奉行。这是佛的慈悲和善巧。如《善见律毗婆沙》中说：“问曰：何以不为声闻结戒？答曰：未有漏者，如来结戒，众生生诽谤想：云何瞿昙沙门，如诸声闻弟子悉是贵姓，或是王位，舍其财物、宫殿、妻子、眷属，不惜身命，皆是知足，于世间无所希求，云何瞿昙反以波罗提木叉而系之？是瞿昙未善别世人，故言如此。若我结戒者，世人而亦不生敬重之心。譬如医师未善治病，见人始欲生痈，虽有痈性未大成就，辄为破之，破已血出狼藉，受大苦痛，以药涂之，疮即还复。医师谓曰：我为汝治病，当与我值。病人答曰：此痴医师，若是我病，可为我治，我本无病，强为破肉，令血流出，生大苦痛，反责我值，讵非狂耶？声闻弟子亦复如是，若先结戒，而生诽谤：我自无罪，强为结戒！是故如来不先结戒，若漏起者。问曰：何谓为漏起？答曰：若漏于僧中已起者，是时如来当为诸弟子结戒，指示波罗提木叉。譬如良医，应病设药，令得除愈，大获赏赐，又被赞叹：此好医王，善治我患。如来亦复如是，随犯而制，欢喜受持，无有怨言。是以律本云：止！止！舍利弗，若有漏法生，然后世尊当为结戒。”（卷第五）《四分律删繁补阙行事钞?序》说：“至人兴世，益物有方，随机设教，理无虚授。论云：依大慈门说于毗尼。故律云：世尊慈念故而为说法。”
　　
　　另一方面，佛制戒不仅指导弟子独自修行解脱，还同时考虑怎么让僧团和合增上，并令佛法久住广弘。如《摩诃僧祇律》说：“尔时尊者舍利弗独一静处，结跏趺坐，正受三昧。三昧觉已，作是思惟：有何因缘，诸佛世尊灭度之后法不久住？有何因缘，诸佛世尊灭度之后法教久住？于是尊者舍利弗晡时从三昧起，诣世尊所，头面礼足，却坐一面，坐一面已，白佛言：世尊，我于静处正受三昧，三昧觉已作是思惟：有何因缘，诸佛世尊灭度之后法不久住？有何因缘，诸佛世尊灭度之后法教久住？尔时佛告舍利弗：有如来不为弟子广说修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、如是语、本生、方广、未曾有经，舍利弗，诸佛如来不为声闻制戒，不立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后法不久住。舍利弗，譬如鬘师、鬘师弟子以种种色花着于案上，不以线连，若四方风吹，则随风散。何以故？无线连故。如是，舍利弗，如来不广为弟子说九部法，不为声闻制戒，不立说波罗提木叉法，是故如来灭后法不久住。舍利弗，以如来广为弟子说九部法，为声闻制戒，立说波罗提木叉法，是故如来灭度之后教法久住。舍利弗，譬如鬘师、鬘师弟子以种种色花以线连之，若四方风吹，不随风散。所以者何？以线连故。如是舍利弗，如来广说九部经，为声闻制戒，立说波罗提木叉法，是以如来灭后法得久住。舍利弗，以是因缘故，教法有久住、有不久住者。”（卷第一）道宣律师《四分律比丘含注戒本》说：“佛在毗舍离国，……告诸比丘：……今当结戒，集十句义：一、摄取于僧；二、令僧欢喜；三、令僧安乐；四、未信者令信；五、已信令增长；六、难调者调顺；七、惭愧者安乐；八、断现在有漏；九、断未来有漏；十、正法久住。诸戒例尔。”
　　
　　另外，佛陀制戒不是一成不变的，是随着时空因缘可以有所变化的。如道宣律师疏、元照律师记《四分律删补随机羯磨疏济缘记?明出家授戒法》说：“【疏】律据从缘，礼有从俗。【记】礼从俗者，《曲礼》云：‘礼从宜，使从俗。’谓虽是礼，须合时之所宜；为使他邦，当随彼之风俗。皆谓事不可常守也。”（卷第二）
　　
　　道宣律师疏、元照律师记《四分律行事钞资持记?释序文》说：“【钞】以开制往征，教则通于二世。【记】开制中唯据遮戒。【钞】故下文云：‘以世尊是一切智人故，制已更开，开已还制。’此通未来教也。【记】下文者，即五百结集文。彼明迦叶结集已，长老富那罗重更诘问结集次第。迦叶一一答已，彼云；‘我尽忍可，唯除八事亲从佛闻，忆持不忘，佛听内宿、内煮等。’迦叶答言：‘实如汝所说。世尊以谷贵故听。时世还丰，佛仍制断。’彼复言：‘佛是一切知见，不应制已还开，开已复制（意云开制无定，则非一切知见）。’《钞》引迦叶答辞，仍易知见为智人耳。此明时有丰俭（丰收、饥荒），不可一定，故兴此教，被及后世。即《了论》中‘时毗尼’也。【钞】如《五分》：‘虽我所制，于余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，于余方必应行者，不得不行。’此如来在世教也。【记】在世教中，《五分》文出第二十二卷。上明听违佛制（彼疏释云：如手抟食，此方不为善。又如袒膊、跣足之类）。‘虽非’下，明听从他制（如用匙箸及鞋履、偏袖及依王制等）。问：消文可尔，兴意如何？答：时数迁流，丰俭不定；方隅隔越，风土不同，立法检非，难为一概。意使随时适变，逐处所宜，故立未来，竖通像、末（像法时期、末法时期），仍施现在，横被边夷。旨在为人，义见于此。问：时方名相未知何出？答：《明了论》有时、处毗尼。彼云：边地受五（边地五人授戒）、得数浴洗，中国不听（此名处也）。昔用三归（佛以三归授比丘戒），今时不得（须以白四羯磨授比丘戒）；热时数洗，寒时不得（此实时也）。故知时方不唯一事。问：既曰当宗以辨，那引《五分》而明在世耶？答：本律明开边方五事，但文局事定，未显通收，故假彼文以申当部耳。【钞】然二教相融，互兼彼此。【记】互融中，二教即二世教。此有二释。前教本为未来，即兼佛世；后教本兴现在，仍通像、末。或可恐疑引用《五分》，故此释之。彼此两字即指二宗，谓《四分》制已更开，即兼在世；五分虽制不用，亦兼未来。既而彼此相兼，即知本宗自具二世，但文不显，故用彼文。问：遮、性中亦明开、制，与此何别？答：前通遮、性，此唯在遮。若是性戒，不论时处，故《了论》中一切时处毗尼，谓淫、盗等是也。”（卷上）
　　
　　以上即是说时毗尼、方毗尼，使戒律随时空因缘有所变化，也使戒律的适应性强。但将戒律的开制随着时代和地域政治经济、风土人情等情况而作随缘变化，需要相当的智慧，佛示寂后，怎么来把握呢？佛临寂前给了一个粗的原则：可舍杂碎戒。如《四分律》中记载佛说：“自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。”（卷第五十四）。但可舍的杂碎戒是哪些呢？佛没说。这成为千古悬案。可能因为时数迁流，往复不定，方隅隔越，风俗万种，不能一定地说哪条戒在所有地方都永远不适用，所以不宜说得太死。这正是佛的慈悲和智慧。如清朝读体律师《毗尼止持会集》中说：“问曰：何意世尊将圆寂时说斯略教？答曰：大师灭后，乃至圣教未没已来，莫令外道作斯讥议：世尊既是具一切智，世间有事不开、不遮，诸弟子辈欲如何行？为遮斯难，远察未来利益故制；又复欲令诸弟子于事无疑，得安乐住，是故须说。（凡诸司律，幸勿才闻斯说，便取余之定禁妄符圣教。是即非制而制，是制而开，废紊毗尼，其罪孰代？）”（卷第十五）
　　
　　六、戒律流传分部派，会通时方南山兴
　　
　　我们可以看看戒律在印度和中国的时空因缘下流传的情况。
　　
　　佛陀示寂后不久，戒律就分成了两部。那是佛陀入灭后的第一个夏季安居期间，以大迦叶尊者为首的五百位大阿罗汉在王舍城外的七叶窟举行第一次三藏结集，最初由优波离尊者诵出律藏，由阿难尊者诵出经藏。优波离尊者把佛陀一生制定的戒律分八十次诵出来，然后经过当时在场参加结集的五百位大阿罗汉印证：这条戒是佛陀在某某地方、为某某人、因为某某原因而制定的，经过五百大阿罗汉的公认，然后就通过了，称为《八十诵律》。当时的结集，还有许多没参加的比丘就在七叶窟外另行结集，他们所结集出来的戒律名为《摩诃僧祇律》。窟内参加结集的五百罗汉都是僧中上座，所以称为上座部。窟外比丘是圣凡大众共集，称为大众部。
　　
　　戒律为什么会分部呢？因为有些人比较保守、有些人比较开放，大众部的人思想比较开放，上座部的人思想比较保守，也就是大家对机缘和戒律的认识取舍不一致。上座部结集律藏的时候，严格继承佛在世时制定的戒律，不用“舍杂碎戒”的开许。如《四分律》记载：“时大迦叶以此因缘集比丘僧。……阿难即从坐起，偏露右肩，右膝着地，合掌白大迦叶言：‘我亲从佛闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。’迦叶问言：‘阿难！汝问世尊不？何者是杂碎戒？’阿难答言：‘时我愁忧无赖，失不问世尊何者是杂碎戒。’”（卷第五十四）这个情况报告出来以后，大家都不清楚释迦牟尼佛所说的杂碎戒是属于哪些部分，于是产生争议。最后，主持三藏结集的大迦叶尊者做了一个结论：释迦牟尼佛没有制定过的戒律不可以增加；凡是释迦牟尼佛已经制定的戒律也不可以弃舍。上座部的律藏就这样确定下来。如《四分律》记载：“时诸比丘皆言：来，我当语汝杂碎戒。……时大迦叶告诸比丘言：‘诸长老！今者众人言各不定，不知何者是杂碎戒。自今已去，应共立制：若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却。应随佛所制而学。’时即共立如此制限。”（卷第五十四）
　　
　　后来，上座部持《八十诵律》的律主由大迦叶尊者依次传承给阿难、末田地、商那和修、优波毱多尊者，这样五代传下来，称为异世五师。优波毱多尊者门下有五位大弟子，各弘一方，对《八十诵律》，也就是对广律内容的应机性各有认识，也就各有取舍。所以到优波毱多尊者之后，差不多佛陀灭度一百年的时候，戒律又分成五部：昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆粗富罗部。这五部的师承都是从上座部的《八十诵律》而来的。
　　
　　也就是说，在佛陀灭度一百年之后，还是在很近的一个时间之内，对于戒律的受持就已经有很多的不同。后来的认识和取舍越来越分歧，戒律也就越来越分化，分成十八部，乃至五百部，如道宣律师《四分律比丘含注戒本?序》说：“教随文结，理任情移。云飞二部、五部之殊，山张十八、五百之异。”《四分律删补随机羯磨?序》说：“初则二部、五部之殊，中则十八、五百之别，末则众锋互举、各竞先驱。人或从缘，法无倾坠。然则道由信发，弘之在人，人几颠危，法宁澄正？”虽然各部其实大同小异，都能导归涅槃，如《大集经》说：“五部虽异，不妨诸佛法界涅槃。”但表相的纷乱和部派的斗诤也应是声闻教法在古印度走向衰落的一个因缘。
　　
　　后来大乘佛教逐步兴起，不论是瑜伽派还是中观派，大乘的这些论师们注重大乘戒，并且比较注重慧。而声闻乘人，比较注重于定。另外，声闻乘行人注重的是出离心，大乘行人注重的是菩提心。注重出离心，就要尽量跟外人少接触，少麻烦，少事、少业、少希望住；大乘行人要发起菩提心，就要面对种种境界去历练，情况就不一样了。虽然大小乘间存在这样的一些差异，但声闻戒是大小乘的共道，不论大乘或小乘的行者都应该遵守。遗憾的是，大乘佛教在印度盛行之后，虽然义学一度非常兴盛，但是有些忽视声闻戒，并且与声闻部派相互斗诤，如《四分律行事钞资持记》说：“西方（古印度）诤竞，大、小不融，至于经卷互相投毁，及空、有两宗各分党类。”（卷第一）道宣律师在《律相感通传》中记载天神说：“师今须解佛法衰昧，天竺诸国不及此方。此虽犯戒，太途惭愧，内虽陵犯，外犹慎护故。使诸天见其一善，忘其百非，若见造过，咸皆流涕，悉加守护，不令魔子所见侵恼。……此方僧胜，于大、小乘曾无二见，悉皆奉之。西土不尔。”这应该也是佛教在印度衰亡的一个内部原因。
　　
　　这是从戒律学的角度来认识印度佛教的历史，当然从其它的角度也会有不同的认识方法。
　　
　　佛教传到中国之后，戒律也逐渐传了进来，其中重要的典籍有四律五论——四部广律、五本论著。
　　
　　依传入中国的先后顺序，四律分别为：（一）萨婆多部的《十诵律》，六十一卷，后秦弗若多罗等译。（二）昙无德部的《四分律》，六十卷，姚秦佛陀耶舍等译。（三）大众部的《摩诃僧祇律》，四十卷，东晋佛陀跋陀罗等译。（四）弥沙塞部的《五分律》，三十卷，刘宋佛陀什等译。上座部分化出来的迦叶遗部只传来戒本《解脱戒经》，广律未传；婆粗富罗部的戒本和广律都没传来。
　　
　　帮助理解戒律的五本论著分别为：（一）《毗尼母论》，八卷，译者不详，本名《毗尼母经》，是诠释萨婆多部戒律的。（二）《摩得勒伽论》，十卷，刘宋僧伽跋摩译，本名《萨婆多部毗尼摩得勒伽》，也是诠释萨婆多部戒律的。（三）《善见论》，十八卷，萧齐僧伽跋陀罗译，本名《善见律毗婆沙》，是解释昙无德部《四分律》的。（四）《萨婆多论》，九卷，译者不详，本名《萨婆多毗尼毗婆沙》，是解释萨婆多部《十诵律》的。（五）《明了论》，一卷，陈代真谛译，本名《律二十二明了论》，是依十八部中的正量部之律而作的。
　　
　　以上的四律五论在翻译、弘扬的过程当中，凝聚了历代祖师大德们的心血。
　　
　　现在，我们汉传佛教所受持的戒律是归属昙无德部的四分律。昙无德部的四分律在唐朝非常兴盛，形成中国的律宗。四分律宗在唐代又分成三家，第一家是道宣律师，根据大乘《法华经》、《大般涅槃经》、《成唯识论》对戒律进行诠释，称为南山宗；第二家是法砺律师，根据小乘的《成实论》来诠释戒律，称为相部宗；第三家是怀素律师，根据《阿毗达磨俱舍论》来诠释戒律，称为东塔宗。
　　
　　在弘律的祖师当中，最有成就的当推道宣律师。如《四分律含注戒本疏行宗记?新刻排科夹注戒本疏记序》说：“汉日扬光，像教悬被东夏以降二百年矣。天下僧侣但知薙染，犹未受五、八，何况具戒乎？逮于曹魏嘉平年中，尊者法时抵于洛阳，乃依法藏部，行羯磨受戒。神州之传戒，肇于斯时矣。迨姚秦朝觉明译语，竺念操觚，翻《四分律》，尔来撰疏凡二十家，虽曰各竞兰菊，而未得醇粹矣。暨夫大唐澄照大师（道宣律师），乃搜《法华》开显之秘妙，而荷《涅槃》扶律之顾命，钞、疏、图（《戒坛图经》等）、仪（《释门归敬仪》等）以被时众，岂非来蒙之方轨、秉持之龟镜乎？实自非揭于慧灯、授乎法筏，孰能辟黑暗、示通衢、拯沈溺、达彼岸者与？声飞五天，泽流千岁，为四依使，维持一人耳矣！”
　　
　　道宣律师对印度和中国的情况都非常了解、非常有研究，他为了避免印度佛教发展过程中产生的问题，吸取历史的经验教训，提倡中国佛教要注重完整的大乘戒，特别要以大乘的发心为根本，行持好共声闻乘的别解脱戒。道宣律师在戒律方面最重要的著作——南山三大部：《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》，表面看起来是解释声闻戒，而实际上恰恰是把声闻戒融入大乘戒里面，包含在菩提行里头。如《四分律删繁补阙行事钞》说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻子也。原夫大、小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先故。鹿野初唱，本为声闻，八万诸天，便发大道。双林告灭，终显佛性，而有听众，果成罗汉。以此推之，悟解在心，不唯教旨。故世尊处世，深达物机，凡所施为，必以威仪为主。但由身口所发，事在戒防，三毒勃兴，要由心使。今先以戒捉，次以定缚，后以慧杀，理次然乎！今有不肖之人，不知己身位地，妄自安托，云是大乘，轻弄真经，自重我教。即《胜鬘经》说：毗尼者即大乘学。《智论》云：《八十诵》者即尸波罗蜜。如此经论不入其耳，岂不为悲？……且菩萨设教，通道济俗，有缘而作，不染其风。初心大士，同声闻律仪，护讥嫌戒，性重无别。即《涅槃经》中，罗刹乞微尘浮囊，菩萨不与，譬护突吉罗戒（小戒）也。又《智论》云：出家菩萨，守护戒故，不畜财物，以戒之功德胜于布施，如我不杀则施一切众生之命等。以此文证，今滥学大乘者，行非可釆，言过其实，耻己毁犯，谬自褒扬。余曾语云：‘戒是小法，可宜舍之。’便即不肯。‘可宜持之。’又复不肯。岂非与烦恼合，卒难谏喻，又可悲乎！”（卷中）
　　
　　宋朝元照律师《芝苑遗编》说：“然大圣示迹，专为一事，出家所怀，唯修出离。若不了斯戒体，纵令持护莹若明珠，不免轮回，还没生死。事既深大，是以吾祖大师（道宣律师），推佛本怀，穷出家意，跨入大乘位，立此圆教，直显实体，极接时机，欲使怀道者识知本体，发起大行，不论凡小，径蹈大途。大慈深秘，于兹见矣！故下疏中广有勉励。是故行人常思此行即三聚戒，展转修显，果获三佛等。又云：今识前缘终归大乘，故须域心于处矣。又云：何得不思，致亏发足？”（卷上）
　　
　　后来元照律师进一步解释道宣律师的三大部，即《四分律行事钞资持记》、《四分律含注戒本疏行宗记》、《四分律删补随机羯磨疏济缘记》。对论著的种类，钞、疏、记的差别，有人可能不太清楚。古印度祖师大德写的著作一般都称为“论”。论可以分成两种，宗经论和释经论。什么叫宗经论呢？根据佛经的义理、三法印的道理来进行造论。比如说《瑜伽师地论》、《百法明门论》等等。第二种的论典——释经论，解释经典的原文，比如《大智度论》，是解释《般若经》的。在印度，论有这样两种，但必定是根据经和律来造的。并且，要造一部论是非常严肃的，必须是有修证功夫的大德才敢造论。在造论以前，必须真实修行用功，祈求三宝加被。所以，每部论典前面都有归敬颂、礼敬颂。中国古来祖师大德对经和律作的注解，不称作论，名为注、疏、钞、记、演义。“注”的意思是把经律论原文中的法相名词、典故、难词、历史、地理、风土人情等等，进行词汇性的注解。“疏”就是疏通，根据经律，把有些比较晦涩、隐含深奥的佛法义理疏通发明出来。“钞”就是广征博引，总撮包举，显发要义，比注和疏有更多的发挥，但又很精要，就名为钞。比如说《四分律删繁补阙行事钞》，道宣律师引用各部律典和各种经论对《四分律》进行概括阐述和删繁补缺。“记”比钞更加详细，内容更加广泛。“演义”，比如说《佛说阿弥陀经疏钞演义》，在原来的基础上进行广泛地发挥。这是中国祖师和印度论师对佛经注解的不同方式。现代人对佛经的注解一般不像过去的人那么讲究。
　　
　　我们将道宣律师的三大部同声闻律藏作一比较，就会发现一个明显的不同之处。在各部的律藏里头，不论四分律、五分律，还是十诵律、有部律等等，很深的无为法、实相法很少谈，谈的主要是比丘现世的事情。而道宣律师的三大部就不同了，很多处谈深境界：无为法、实相法，非常高深圆妙，是大乘法的内容，这与声闻律藏是不一样的。
　　
　　如宋朝守一禅师《终南家业》说：“《事钞》云：‘测思明慧，冥会前法，与彼妙法相应。’及令发心，唯明上品。且上品心非理观而何？又《业疏》云‘智知境缘，本是心作，不妄缘境，但唯一识’等，斯并示受者，令以妙观，融会前法，能所一如，究竟微妙也。又显随行云：希思此行（即篇聚小行也）即是三聚（即大乘圆行也）。又云：今识前缘（此指已受篇聚戒法）终归大乘，故须域心于处（以一实妙理为指皈之处）。又通括教源云：岂惟拯拔一人，指归为显一理。斯乃用实相慧受小戒即大戒，以实相慧持律行即妙行。智解既明，法无不妙。正如《智论》以《八十诵》即尸罗波罗蜜，《胜鬘》以毗尼即大乘学，《大集》谓‘五部虽异，不妨诸佛法界涅槃’，斯则皆以戒律为一乘妙行。不由妙解，何由然乎？亦如天台止观云：用中道慧，遍入诸法。故经云：式叉、式叉，名大乘戒也。荆溪云：以此中慧，融一切法，故使一止一作，无非法界等。须知《法华》、《涅槃》之后，凡有弘阐，判教浅深，丝毫不滥；被机修奉，大小融通，无不圆妙。故知吾祖弘律，以妙观为宗，亦由乎此。斯是吾辈用心之处，不可不明。”（卷第一）
　　
　　经过道宣律师对戒学这样一种重新的建树，以大乘的发心和法理来融通大乘和声闻乘以及声闻乘各宗派，中国佛教的戒律没有像印度佛教那样一直分化下去。
　　
　　另外，僧人在僧团中生活、学修，僧团不会孤立于社会之外，它必须要在社会上立足、发展，就势必要考虑到很多与社会的互动关系，这就导致了戒律里边会有种种开遮持犯的情形出现。也就是说在持戒的过程中必须要去考虑这些时节因缘，因为僧团是一个群体，同社会上信佛或不信佛的个人和团体，彼此的行为之间会发生互相的交涉。我们如何来处理与佛教的外部环境之间的关系，这是戒律里面比较重要的一个问题。如果我们不面对外部的环境，不面对不学佛、不信佛的人，很多开遮持犯的问题是不存在的。因为如果环境单纯的话，所有的事情都是很好办的。例如在印度，比丘一般托钵乞食，生活很简单，在佛教刚刚传到中国的时候，也是托钵乞食，但后来行不通了，原因有几点：第一，中国民众将乞食看作讨饭，是可怜的、无能的、下贱的表现；第二，广大信众不希望自己尊敬的师父到处辛苦讨饭；第三，政府不允许有“流民”到处游荡。于是出家人广建寺庙、储蓄米菜、烧火做饭，生活物资和日常事务多了，很多戒条的持守变得复杂和困难。
　　
　　唐朝道宣律师以在中国现实社会中实行戒律为目的，根据戒律的精神和中国汉地的文化风俗等，以昙无德部四分律为基础，参采其它部律和大乘律，对四分律文和前人论著进行摘要概括并删繁补缺，如道宣律师在《四分律删繁补阙行事钞?僧网大纲篇第七》说：“今欲删其繁恶，补其遗漏，使制与教而相应，义共时而并合。故律云：非制不制，是制便行。如是渐渐令法久住。”《四分律删繁补阙行事钞?序》说：“若不镜览诸部，偏执一隅，涉事，事则不周；校文，文无可据。遂师心臆见，各竞是非，互指为迷。诚由无教。”《新删定僧戒本序》说：“今余所述，还宗旧辙，芟略繁芜，修补乖竞，辞理无昧，投说有踪。”形成独具一格的南山律，维系中国汉传戒律的受持一千多年。从道宣律师开始，南山律宗兴盛了四百多年，一直到南宋才逐渐衰落，那时整个戒学普遍弛废。而到清初见月律师重兴律宗时，仍然宗仰南山律，近现代弘一大师也是弘扬南山律。《四分律删补随机羯磨疏济缘记?会刻羯磨疏记序》说：“且夫自佛日西隐、毗尼东渐，而后机成时至，逮乎我祖，曾成如来使，出兴于赤县，撰戒、业（羯磨）、行事之疏钞，著教诫、轻重之仪文，反光前代。是以法云重布于震旦，玉毫再晖于东域。故三果梵僧赞叹曰：自佛灭后，像法住世，兴发毗尼，唯师一人而已。然则普天之下不可以无此师焉，率土之滨不可以无此书焉，尔后足以行止作之事。从事于斯者，岂可不勉励耶！”弘一大师写发愿文说：“誓舍身命弘护南山四分律教久住神州！”
　　
　　道宣律师做这些工作是很有原则和系统的，不是随便做的，《四分律删繁补阙行事钞?序》说：“世中持律略有六焉：一、唯执四分一部，不用外宗（如持衣说药之例，文无，止但手持而已）。二、当部缺文，取外引用（即用《十诵》持衣加药之类）。三、当宗有义，文非明了（谓狂颠足数、睡聋之类）。四、此部文义具明而是异宗所废（如舍净地、直言说戒之类）。五、兼取五藏，通会律宗（如《长含》中不令更试外道）。六、终穷所归，大乘至极（如《楞伽》、《涅槃》僧坊无烟，禁断酒肉、五辛、八不净财之类）。此等六师各执正言，无非圣旨，但由通、局两见，故有用解参差。此钞所宗意存第三、第六，余亦参取，得失随机，知时故也。”
　　
　　戒律舍受问题的研判事关重大，不是什么人都可以随便来做的，《四分律删繁补阙行事钞?序》说：“自非统教意之废兴、考诸说之虚实者，孰能辟重疑、遣通累、括部执、诠行相者与？……自佛法东流几六百载，诸师穿凿，判割是非，竞封同异，不可称说。良由寻讨者不识宗旨，行事者昏于本趣。故须学师必约经远，执教必佩真文，何事被于毁讥？岂复沦乎嗤责？……决判是非者，必总通律藏之旨，并识随经之文。”《毗尼作持续释》说：“今宣祖独敢采补遗轨，准例阙范，而南山律宗赫赫传芳，诸佛正法湛湛住世，非如来所使，孰能勇敢以符圣意哉？！”（卷第一）

（文章转自中国佛教网般若文海之原文经文作者：学诚法师  发布时间：2017-08-31 ）