七、南山之后清规兴，敬守戒律三品持
　　
　　南山道宣律祖（596—667）之后，随着时代变迁，社会的政治、经济、文化、风俗和众生的根机等又逐渐有所变化，一些新的人事状况需要特别应对，一些戒条在现实社会中更加难以实行，但没人敢自比道宣律师那样的盛德而针对律典进行删补取舍，于是有的高僧大德便另外制定清规以补充或替代戒律。清规的制定比较灵活，因而适应性很强，较好地使僧团稳定和适应社会。
　　
　　如唐朝马祖（709—788）建丛林、百丈（720—814）立清规，其中讲求农禅并重，而进行垦地种植，虽然有违比丘戒，但当时出家人很多，一些社会人士讥嫌出家人不事生产、空耗民财，还讥嫌出家人好逸恶劳、避懒偷安，情势所逼，不得不如此。如宋朝隆兴府祖琇法师撰集的《隆兴佛教编年通论》载：“（武则天）久视元年（700），……宰相狄仁杰上疏谏曰：为政之本，必先人事。……逃丁避罪，骈集法门。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每念之，实切悲痛！”（卷第十四）又载：“武宗即位。……（会昌五年；公元845年）八月，制曰：……洎于九有山原、两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。……一夫不田，有受其饥者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提莫知纪极，皆云架藻饰，僭拟宫居。晋宋梁齐物力凋弊、风俗浇诈，莫不由是而致也。……朕博览前言，旁求舆议，弊之可革，断在不疑。而中外诚臣协予正意，条流至当，宜在必行。惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众，予何让焉！其天下所拆寺还俗僧尼收充税户。于戏！前古未行，似将有待，乃今尽去，岂谓无时。驱游惰不业之徒几五十万，废丹艧无用之室凡六万区。自此清净训人，慕无为之理；简易齐政，成一俗之功，将使六合黔黎同归皇化。尚以革弊之始，日用不知，下制明廷，宜体予意。”（卷第二十五）
　　
　　一些禅宗祖师实行农禅并重的制度以避免世俗的讥嫌和驱毁，某种程度上是出于不得已。如弘一大师在《南山律苑文集?问答十章》中说：“人问寿昌禅师（1547—1618）云：佛制比丘不得掘地、损伤草木，今何自耕自种？答云：我辈只是悟得佛心，堪传佛意，指示当机，令识心性耳。若以正法格之，仅可称剃发居士，何敢当比丘之名耶！又问：设令今时有能如法行持比丘事者，师将何以视之？答云：设使果有此人，当敬如佛，待以师礼。我辈非不为也，实未能也！”唐武宗灭法后，除禅宗外，诸宗元气大伤，趋于衰落，而禅宗长久兴盛。这与禅宗的丛林清规制度是有很大关系的。
　　
　　清规简明易行，有适应社会的灵活性和管理僧团的速效性。但是清规没有传统戒律背后相应的律藏为依，对于因缘状况不同而持犯轻重不同以及每条规约的制定意趣的说明上比较单薄，所以在深入内心破除烦恼、体会佛陀智慧和增长道心上的作用较弱。而且清规不是佛制定的，一般人不会深心敬重。在僧众普遍道心比较好、悟性比较高的时候，有清规的指导和约束就够了，但在后世，僧团往往龙蛇混杂，道心弱、悟性低的人多，仅仅清规的指导和约束作用就不够了。另外，清规的变动性很大，各个朝代都有修订，甚至各个道场也有所增删，形成各自“家风”，要靠住持、执事的身教和威信来带动实行，这就带来认识上和实际执行上的混乱，一般人更不会深心敬重。用清规来规范我们的身、语、意三业行为，可以说是远远不够的。而千百年来，往往是重视清规的人比较多，注重戒律的人比较少。清规有较大弹性，是可以随时改动的，这样一来，难免有人会随意改动。有了随意，少了制约，寺院管理就乱了，一些不如法的现象就出现了，形成风气，就会败坏整体佛教形象。如道宣律师在《四分律删繁补阙行事钞?僧网大纲篇第七》（以下简称《行事钞》）中说：“一方行化，立法须通，处众断量，必凭律教，令远域异邦翘心有所，界中行者安神进业。若斯御众，何事不行？！既行正法，何人不奉？！岂止僧徒清肃、息俗归真，方能扶疏道树、光扬慧日。若法出恒情（世俗常情），言无所据，科罚同于鄙俗，教网唯事重粗，能施（施罚者）已是于非，所被（被罚者）固多喧乱。故律云：非制而制，是制便断，如是能令正法速灭。”弘一大师在《南山律苑文集?问答十章》中说：“问：百丈清规，颇与戒律相似，今学律者，亦宜参阅否？答：百丈于唐时编纂此书，其后屡经他人增删，至元朝改变尤多，本来面目殆不可见，故莲池、蕅益大师力诋斥之。莲池大师之说今未及检录，唯录蕅益大师之说如下。文云：‘正法灭坏，全由律学不明。百丈清规久失原作本意，并是元朝流俗僧官住持杜撰增饰，文理不通。今人有奉行者，皆因未谙律学故也。’又云；‘非佛所制，便名非法，如元朝附会百丈清规等。’又云：‘百丈清规，元朝世谛住持穿凿，尤为可耻。’按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？”
　　
　　到现今时代，政治经济制度、社会文化风俗等又与以前时代不同，该怎么持戒呢？这是一个复杂的问题。比较合理可行的做法是：一方面个人行持和僧团运作以戒律为主，另一方面以符合戒律精神又适应现今社会的适量清规来辅助戒律，落实时依据随方毗尼的原则，非以清规简单替代戒律。而戒相的持守根据戒律的精神和佛所说的“舍杂碎戒”的开许，可有三品持戒。
　　
　　（一）下品：守持初篇四重戒，或再加酒戒，通于居士五戒，如虚云老和尚在《佛教律学入门》说：“关于律学的戒相很多，……总之皆以五戒为根本。吾人果能基本五戒持得清净，其它枝末就易持了。”又在《教习学生规约》说：“戒为持身之本、成佛之基。……若修余门，不持戒律，则事倍而功不半。所以五戒不持，人天路绝。为释子者，守戒为先。切要！切要！”弘一大师在《青年佛徒应注意的四项》说：“我们不说修到菩萨或佛的地位，就是想来生再做人，最低的限度，也要能持五戒。……戒中最重要的，不用说是杀、盗、淫、妄，此外还有饮酒、食肉，也易惹人讥嫌。至于吃烟，在律中虽无明文，但在我国习惯上，也很容易受人讥嫌的，总以不吃为是。”
　　
　　（二）中品：守持前二篇和其它诸篇性罪，及结界、诵戒、安居等基本作持，如弘一大师在《含注戒本随讲别录》说：“当今之时，末法钝根，人畏其繁，具持非易。幸有舍微细戒遗教犹可依行，制限多寡，人各随力。且约最低标准而言，止持之中，四弃、十三僧残、二不定法及余篇性戒，悉应精持；作持之中结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等，亦易行耳。”
　　
　　（三）上品：诸篇尽量全持，作持尽量全做，其中由于社会因缘和个人福报条件等的制约，为了委曲求全、存身护法等，而不得不有所违犯的，以惭愧心（惭愧于福报不足、不值佛世等）随犯随忏，以期与佛感通，而稳登净土或速得悟道，或来生得到殊胜人身乃至得遇正法善世而能清净持戒，今生也能尊隆戒律、弘护佛法。其中与菩萨道有违的不共学的开遮处，依菩萨道行持，但对声闻比丘戒的违犯也可作忏悔，以便广大摄受各种根器之人，也期于将来成佛之时，弟子们尊重所有戒律，不生轻慢。
　　
　　以上三品，随各人的信愿和因缘行持。在积极持戒的时候，还要注意避免一些心态上的偏差，如《四分律删补随机羯磨疏济缘记?释诸戒受法篇》（以下简称《羯磨疏济缘记》）说：“【疏】今有行者，但知持戒，无心在道。道在虚通达累为本，此而不思，但持戒善，自余讲解修习观务，悉为非道。内多瞋忿，久污净心。此戒取结，谓为最胜，又是见取。体是欲界，增生下业。【记】初叙持戒昧道。言虚通者，道之体也；言达累者，道之用也。余为非道者，是此非彼也。内多瞋者，怒他不从己欲也。‘此’下，结示行果。凡夫具十使，贪、瞋、痴、慢、疑，五钝使也；身见、边见、邪见、戒取、见取，五利使也。今此执戒为胜，即二种结使（戒取、见取）烦恼耳。既无禅观，未脱欲有，故是下业。”（卷第二）《佛藏经》说：“舍利弗！于未来世，当有比丘善护二百五十戒，是人我慢心生，而作是念：‘我是持戒，余人不尔。’轻于他人，心无恭敬。‘我是多闻，彼非多闻。’舍利弗！尔时多有比丘，但贵持戒、多闻、行阿兰若行，能善护戒品，随所说行，勤心读经，求通佛法，如是人等，生多闻慢、阿兰若慢，而好瞋恚，心常垢浊，深怀悭贪、瞋恚毒心，顽钝无知，以小因缘而起大事。是人瞋恚覆心，互相出过，谓破戒、破见、破命、破威仪。舍利弗！如是僧中有好比丘，心无偏党，处在中间，而亦同之，在彼恶中，互相讥论，诤讼不息，不得安隐坐禅、读经。在家、出家皆亦娆动。……互相轻慢，无有恭敬。相违逆故，我法则灭。”（卷下）《羯磨疏济缘记?释诸戒受法篇》说：“【疏】《成实》云：智者不应持戒、多闻、禅定等少利事中，自以为足，以贪著故，忘失大利，谓有解脱也。【记】言解脱者，即下三圣行也。愚者见此，便谓持戒、多闻皆不足为。然而不知徒行无诣，故为世福；若真求脱，无非圣道。但心有通塞，事岂替废耶？”（卷第二）
　　
　　一般来说，学戒、持戒应该尽力做，不要得少为足，也不要自暴自弃，至少努力行持下品或中品，将会有大利益，如《大智度论》说：“贵而无智则为衰，智而骄慢亦为衰，持戒之人而毁戒，今世后世一切衰。……持戒之香周遍十方，持戒之人具足安乐，名声远闻，天人敬爱。现世常得种种快乐，若欲天上、人中富贵长寿，取之不难。持戒清净，所愿皆得。……持戒之人，命欲终时，其心安乐，无疑无悔。若生天上，若在人中，常得长寿，是为得道因缘，乃至得佛住寿无量。”（卷第十三）《大乘戒经》说：“若人持戒，当得见佛。”
　　
　　八、财色名见污蔽心，闻法识破好持戒
　　
　　要把戒律守持好，除了对律典要有一定的闻思外，另一个重要的方面是要善于面对现代的社会环境。也就是说，一定要牢牢把握住戒律的根本精神，同时要善巧方便运用佛法的智慧，来面对世间的林林总总、异彩纷呈的境界。如果不如理如法地去面对，是很难持好戒的。中国佛教协会前会长赵朴老在《中国佛教协会四十年——在中国佛教协会第六届全国代表会议上的报告》中说：“如何在改革开放、市场经济的形势下，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发挥佛教的优势，庄严国土，利乐有情，这是当今佛教界必须解决的重大课题。”
　　
　　对于出家人而言，必须突破四个难关：财、色、名、见，即物欲、情欲、名利、邪见。这四关能够过得去，戒律就容易持好。《羯磨疏济缘记?明出家授戒法》说：“【钞】道行何耶？一切无染者是也。良由众生无始封著‘是此、是彼，是得、是失’，因之起染，缠缚有狱，故世钝者多着财、色，少（稍）有利者多贪名、见。四科束之，鲜不收尽。终归死去，何事迷乎？！【记】财收八秽，色乃荒淫，名谓虚声，见即妄执。上二，常流所著，故为钝；下二，学者所求，故为利。此且一往分之，然有具四，或复互轻，不必一定。”（卷第二）
　　
　　（一）破财色
　　
　　世间人追求物欲，物欲的代表是钱财，从生到死都为了它，一生都被它绑得死死的。情欲就是男女之间的感情、欲望。出家人要能够淡化物欲、割绝情欲，持戒就比较容易。
　　
　　《净心诫观法》说：“夫欲修道，于三业中先断财、色二种。若不贪财，即无谄诤；若不贪色，即无热恼。经云：背舍离欲，顺菩提分，当修身观，精勤一心，除世贪爱，制伏垢恼，令心清净，以断财色，成无漏善根，熏本识中，成无贪种子，渐尽惑染，入贤圣位。今见解法人等仍贪财色，长养结使，与诸漏相应，恶业系缚，坠三恶道。……一切苦因果，财色为本；一切乐因果，戒定为本。然此因果悉在众生心微尘中，何故不禁余过，先诫财色？大乘经云：八万四千障道罪业，悉因财色以为根本。何以故？十方众生无始已来，为财相杀者过微尘数，为色相杀者数复过是。道俗二流为于财色，今现有一百二十六大地狱中，受千万种苦，经无量劫始入畜生、饿鬼。缁（僧）、素（俗）二人同为财色之所伤害，初持后犯，能免者稀。若有断者，名菩萨行，名真持戒，名为贤士，名佛弟子。财色二事相欲似轻，感罪尤重，河沙诳惑由财色起。此之二过能坏君臣、师徒、夫妇等，亦坏内外亲族、朋友知识。若离财色，更无世间，人天脱苦，圣凡同赞，诸漏灭尽，进至佛果。为此先诫财色二种。……色能障圣道，财能令行薄。审谛自看心，知贪是狂错。智避如火坑，顽愚不嫌恶。若犯当悔除，除已更勿作。”（卷上）
　　
　　《大智度论》说：“【经】当作方便，令是菩萨离于淫欲，从初发意常作童真，莫使与色欲共会。若受五欲，障生梵天，何况阿耨多罗三藐三菩提？以是故，舍利弗！菩萨摩诃萨断淫欲出家者，应得阿耨多罗三藐三菩提，非不断欲。【论】于五欲中，触为第一能系人心，如人堕在深泥，难可拯济。以是故，诸天方便令菩萨远离淫欲。复次，若受余欲，犹不失智慧，淫欲会时，身心慌迷，无所省觉，深著自没。以是故，诸天令菩萨离之。……梵行菩萨不著世间故，速成菩萨道。若淫欲者，譬如胶漆，难可得离。所以者何？身受欲乐，淫欲根深。是故出家法中，淫戒在初，又亦为重。……菩萨常以种种因缘毁訾五欲。欲为炽燃者，若未失时，三毒火燃；若其失时，无常火燃。二火燃故，名为炽燃，都无乐时。欲为秽恶者，诸佛、菩萨、阿罗汉等诸离欲者皆所秽贱。譬如人见狗食粪贱而愍之，不得好食而噉不净；受欲之人亦复如是，不得内心离欲之乐，而于色欲不净求乐。”（卷第三十五）
　　
　　特别是在中国汉地，社会传统对出家人沾染淫行非常讥嫌，如《（古今图书集成）神异典二氏部汇考》载：“（元）泰定帝泰定元年，张珪等奏请：‘……僧道出家，屏绝妻孥，盖欲超出世表。是以国家优视，无所徭役，且处之宫寺，宜清净绝俗为心，诵经祝寿。比年僧道往往畜妻子，无异常人，……俾奉祠典，岂不亵天渎神？臣等议：僧道畜妻子者，宜罪。以旧制，罢遣为民。’……泰定四年，秋七月，籍僧道有妻者为民。……（明太祖）洪武二十七年，榜示僧道禁例：‘……僧道有妻妾者，许诸人赶逐。相容隐者，罪之。愿还俗者，听。’……（明成祖）永乐元年，令三年一给度牒。僧道娶妻妾者，杖八十，还俗。女家同罪，离异。寺观住持知情，与同罪。”（卷下）
　　
　　在中国汉传佛教近两千年的历史上，涉及淫行的大德高僧绝无仅有。东晋姚秦时期的鸠摩罗什大师是个特例。元朝念常法师编集的《佛祖历代通载》载：“姚秦弘始三年，……十二月二十日，迎师居逍遥园。兴（姚兴）以国师礼待之，甚见优宠。仍命译经论三百余卷。……一日王谓什（鸠摩罗什）曰：‘法师才明超悟，海内无双，可使法种不嗣哉？！’遂以宫嫔十人逼令受之。什亦自谓：‘每讲，有二小儿登吾肩，欲障也。’自是不住僧房，别立廨舍。诸僧有效之者，什聚针盈钵，谓曰：‘若相效，能食此者，乃可畜室耳。’举已，进针如常膳。诸僧愧止。……什尝升座，每曰：‘譬如臭泥，中生莲花，但取其花，勿取臭泥也。’”（卷第七）罗什大师被逼纳室，尚且要这样委曲解说，如果一般出家人主动去做，怎能不大受讥嫌！近现代就有这样的例子，某寺僧人行淫，周围民众议论纷纷，因此全寺僧众被军阀处死以平民心。亡身毁教，不可不慎！
　　
　　在中国汉地的出家人，如果特别因缘涉及淫行，至少应该先舍戒，最好还俗。特别现今时代，淫风炽盛，诲淫诲色，种种赞美，不知过患，不求出离，不觉羞耻，不顾伤害，成一大颠倒！《佛说法灭尽经》说：“法欲灭时，女人精进，恒作功德，男子懈慢，不用法语，眼见沙门，如视粪土，无有信心，法将殄没。登尔之时，诸天泣泪。……男子淫逸，精尽夭命，或寿六十。”《大宝积经》说：“女人行不善，皆亦入三途，如是事兴时，世间不安静。”（卷第三）因此需要有人示现出家离欲，对世人启发和拯拔，尚有离欲解脱之路可行，这也是随顺大慈悲，如《（六十卷）华严经》说：“若有不识出家法，乐著生死不求脱，是故菩萨舍国财，常乐出家求寂静。五欲所缚不离家，欲令众生解脱故，示现不乐处爱欲，是故出家求解脱。”（卷第六）如果决意断淫，现前就能得到身心的清净安乐，如《大智度论》说：“【经】众生等行十善业道，净修梵行，无诸瑕秽，淡然快乐。【论】有人行十善业道，不断淫。今更赞此行梵天行，断除淫欲故。言净修梵行、无诸瑕秽者，行淫之人身恶名臭，以是故赞断淫人言无诸瑕秽。淡然快乐者，问曰：此何等乐？答曰：是乐二种：内乐、涅槃乐。是乐不从五尘生，譬如石泉，水自中出，不从外来，心乐亦如是。”（卷第八）
　　
　　《四十二章经》说：“佛言：夫为道者，犹木在水，寻流而行，不左触岸，亦不右触岸，不为人所取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败，吾保其入海矣！人为道，不为情欲所惑，不为众邪所诳，精进无疑，吾保其得道矣！”
　　
　　（二）破名利
　　
　　财色是比较粗的贪著，再细一点的是名利。在世间读书、工作，乃至出家，一级一级的，名与利往往联系在一起，对名利的追求会增长贪、嫉、瞋、慢等种种烦恼，也是持戒的一大障碍。
　　
　　《大宝积经》说：“威仪浊乱无恭敬，唯增我慢贪名誉，烦恼覆蔽心迷醉，此等远离妙菩提。耽著名利及懈怠，懈怠增长失正念，若无正念失持戒，若无持戒失善道。彼人生在贫穷家，得出家已著利养，如人弃舍于真金，担负草秽以为宝。为求名利住山林，至彼更求诸等侣，弃舍神通辩才智，求现名利及眷属。若彼命终堕恶道，或生贫穷下贱中，懈怠恶色无威德，斯等皆由我慢受。彼既远离诸善行，亦由放逸失正念，在于长远大恶道，亿千劫中未能脱。若求名利得菩提，提婆达多应是佛，毗岚猛风吹坏物，懈怠无戒亦复然。”（卷第八十）
　　
　　（三）破邪见
　　
　　最后一关是妄见偏执，其中最严重的是邪见，如《行事钞资持记?释沙弥篇》说：“【钞】《大宝积经》云：出家有二种缚：一、见缚；二、利养缚。有二痈疮：一者、求见他过；二者、自覆己罪。经中又言：有二毒箭双射其心：一、邪命为利；二、乐好衣钵。【记】《宝积经》二缚喻不自在，二痈喻不清净，二箭喻有所损。此三并喻自心，智者幸宜自照，慎勿自谩，谓是他也！见谓执见。”（卷下）《成实论》说：“行善者将命终时，生邪见心则堕地狱；行不善者死时，起正见心则生天上；当知意业为大。又经中说：于诸罪中，邪见最重。”（卷第九）《杂阿毗昙心论》说：“断善根故，邪见最大罪。”（卷第三）
　　
　　《大乘阿毗达磨杂集论》说：“邪见者，谤因、谤果，或谤作用，或坏实事，或邪分别。诸忍欲觉观见为体，断善根为业，及不善根坚固所依为业，不善生起为业，善不生起为业。谤因者，谓无施与无爱乐、无祠祀、无妙行、无恶行等。谤果者，谓无妙行及恶行业所招异熟等。谤作用者，谓无此世间、无彼世间、无母、无父、无化生有情等，诽谤异世往来作用故，诽谤任持种子作用故，诽谤相续作用故。坏实事者，谓无世间阿罗汉等。邪分别者，谓余一切分别倒见。断善根者，谓由增上邪见，非一切种。”（卷第一）
　　
　　《行事钞?僧网大纲篇第七》说：“倒说四事（戒、见、威仪、正命），法说非法，犯言不犯。或不信善恶二因感苦乐二果。邪见在怀，障于学路。”（卷上）《毗尼作持续释》说：“若人能破重邪见，心无疑网，则具正念。”（卷第四）《成实论》说：“人得世间上正见，虽往来生死乃至百千岁，终不堕恶道。”（卷第九）
　　
　　邪见对我们的伤害最厉害，不信有前生后世，不信三世因果、六道轮回，那必定眼光短浅，天天追求的是现世安乐，蒙蔽道心，造作染业、恶业。哲学是科学之父，世间上能常常思考生死问题的人至少有哲学禀赋，而佛陀在二千五百年前早已将生死轮回问题解释得很清楚。现代物理学也早已论证空间、时间和物质的绝对性是人类认识的错觉。我们不能太相信自己和一般人的凡夫肉眼，认为自己亲眼看到的才真实，自己和一般人看不到的就不真实。《大智度论》说：“不见有二种，不可以不见故便言无。一者、事实有，以因缘覆故不见，譬如人姓族初及雪山斤两、恒河边沙数，有而不可知；二者、实无，无故不见，譬如第二头、第三手，无因缘覆而不见。”（卷第二）很多圣贤或有特别业缘的人说看到了前生后世、六道生灵，如赵朴老《在中国佛学院九三级学僧开学典礼上的讲话》（《法音》1993年第11期）中说：“中国佛教协会有一个中国佛教文化研究所，……一九八七年我们刚成立的时候，还记得赤耐同志和当时的宗教局局长都到会了。不一定是佛教徒，凡是文化界同佛教有关系的人，都请作特约研究员，这里有雕塑家、美术家，我们都请作特约研究员。有一位梁漱溟先生，他九十四岁了，文化研究所成立那天，他第一个到，还第一个讲话，他说：‘我今天告诉大家，……一个人有前生，有今生，有来生。我的前生是一个和尚，是一个禅宗的和尚。’梁漱溟先生可是从不说假话的。”为什么不信呢？只有相信前生后世，才会深信业果，自然对戒律谨慎不犯，犯则悔过，就能将戒律守持好。
　　
　　九、止持作持不偏废，法体行相心行契
　　
　　上面所讲的是止恶的方面，还有作善的方面也很重要。道宣律师把戒律归纳成止持和作持，如《四分律含注戒本疏》（以下简称《戒本疏》）说：“所言止者，方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之为止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。如初篇等，可以自明。此对不作恶法为宗。恶既已离，事须修善，必当勤策三业，修习戒行，有善斯护，名之为持。持由作成，故号作持。如衣食四缘、威仪杂行，作意防拟，方成戒净。此对修习善法为宗。”（卷第一）止持和作持其实就是止恶与行善。
　　
　　声闻律仪侧重于止恶，对行善的要求不高，作持也是辅助止持的，如《大乘义章》说：“大乘法中犹具三聚，小乘法中单受律仪，无余二聚。以何义故无摄善戒？有人释言：‘小乘之人意存息灭，故受律仪；无心起作，故无摄善。’若尔，小乘三学之中，但应修戒，不习定、慧。彼存息灭，三学俱修。虽存息灭，三学俱修。虽存息灭，何妨摄善？以有斯妨，更为异释。夫为制戒流类均齐，故制律仪。云何均齐？莫问利钝，同皆远离五篇诸过，得圣果故。摄善不等，是故不制摄善法戒。云何不等？彼小乘中作善无量，无有一人具修诸善方得圣果，故曰不等。如八禅等随修一、二亦得圣果，不要具修。问曰：何故离恶均齐，集善不等？以恶易离、善难成故。问：纵使摄善不等，制摄善戒竟有何过？释言：不得。若小乘中制摄善戒，有人不能具修善法，便是犯戒，云何得圣？又不齐等，云何名制？为是义故，无摄善戒。问曰：若言小乘法中无摄善戒，亦应小乘无有止犯、作持之义。释言：小乘虽不制于摄善法戒，非全不修，故有止犯、作持之义。虽有作持量分，而为非制齐修，是故不名制摄善戒。又小乘中设有作持，助止之作，非摄善戒。”（卷第十）
　　
　　就止持、作持概念本身的内涵，是止一切恶、行一切善，如《戒本疏行宗记》说：“息一切恶，名止；修一切善，名行。……止相息，行相作。”（卷第一）无恶不止，无善不行，在止恶行善上，不疲倦、不懈怠，也就是大乘三聚净戒的精神，如《法苑珠林》说：“依《地持》论，受得菩萨三聚净戒，其三是何？一者、摄律仪戒，谓恶无不离，起证道行，是断德因，终成法身。止即是持，作便是犯，顺教奉修，慎而不为。二者、摄善法戒，谓善无不积，起助道行，是智德因，终成报身。作即是持，止便是犯，顺教奉修，以成行德。三者、摄众生戒，谓无生不度，起不住道行，是恩德因，终成应身。作即是持，止便是犯。”（卷第八十九）
　　
　　止恶只是我们自己身语的恶行止息，不再造恶，但身语的行为不一定有去行善。当然止恶也有善的一方面，因为止恶和行善是一体的两面，但至少不是一个圆满的自利利他的善法。我们持戒的目的，应该是要止一切恶、行一切善，圆满无上菩提，只是因为一般人无始以来串习恶业的力量很强，所以先要止恶，恶止之后才能更好地行善，如《戒本疏行宗记?序》说：“心随物转故，积动以成昏；业自惑生故，习恶而亡善。所以化分两学，将因静以旋明；制列二持，必先止而后作。”又说：“【疏】恶止，善行，义之次第。【记】次第法故，先除粗垢，后染善法。”（卷第一）
　　
　　虽然初学应该注重止恶，但也不能以此画地为牢而偏执止恶、不肯行善，以至善心弱化、泯灭，那么往往就缺乏福德善缘和心力来做好止持和辅助止持的作持，而且也违背为菩提道而持戒的根本意趣。另一方面，我们积极行善的过程当中也就在止恶。如果能够尽力持善心、做善行，自然恶心恶行一般就不现行，至少没有强猛的力量。善心善行会增长我们的福德智慧，回过头来也更有力量止恶。就像田地里杂草丛生，先要除草，然后才能种庄稼。但不能一味除草，而不适时种庄稼。杂草往往是除不完的，除了还会再长。如果一时懈怠，不除草了，田地里很快又会杂草丛生。如果能适时种庄稼，庄稼占据空间越多，杂草的生存空间就越小。止恶和行善就像除杂草和种庄稼一样，虽有次第，但要兼顾，不能偏废。只是我们去行善的时候，身、语、意可能配不上套，善心浮浅，敷衍应付，甚至意恶充满，就像种庄稼时没有挑选好的种子，播种时也不用心，甚至种子里面混了很多草种也不注意挑除，长出来的就满是杂草了。这是需要注意和改善的。
　　
　　如明代著名劝善文《俞净意公遇灶神记》记载：“江西俞公，讳都，字良臣，嘉靖时人也。多才博学，十八岁为诸生，每试必高等。年及壮，家贫授徒。与同庠生十余人，结文昌社，惜字放生，戒淫、杀、口过，行之有年。前后应乡试七科，皆不中。生五子，四子病夭。其第三子甚聪秀，左足底有双痣，夫妇宝爱之。六岁戏于里中，失去，不知所之。生四女，仅存其一。妻以哭儿女故，两目皆盲。公潦倒终年，贫窘益甚。自反无大过，惨膺天罚。年四十外，每岁腊月终，写疏祷于灶神，求其上达。如是数年，亦无报应。至四十七岁时，除夕与瞽妻一女夜坐，举室萧然，凄凉相吊。忽闻叩门声。公秉烛视之，见一角巾皂服之士，须发半苍，长揖就座，自云姓张，自远路归，闻君举家愁叹，特来相慰。公心异其人，执礼甚恭。因言生平读书积行，至今功名不遂，妻子不全，衣食不继。且以历焚灶疏，为张诵之。张曰：‘予知君家事久矣！君意恶太重，专务虚名。满纸怨尤，渎陈上帝，恐受罚不止此也。’公大惊，曰：‘闻冥冥之中，纤善必录。予与同社诸生，誓行善事、恪奉规条久矣，岂尽属虚名乎？’张曰：‘即如君规条中惜字一款，君之生徒与知交辈，多用书文旧册糊房裹物，甚至以之拭桌，且借口曰勿污，而旋焚之。君日日亲见，略不戒谕一语，但遇途间一二字纸，拾归付火，有何益哉？社中每月放生，君随班奔逐，因人成事，倘诸人不举，君亦浮沉而已，其实慈悲之念并未动于中也。且君家虾蟹之类亦登于庖，彼独非生命耶？若口过一节，君语言敏妙，谈者常倾倒于君。君彼时出口，心亦自知伤厚，但于朋谈圆熟中，随风讪笑，不能禁止。舌锋所及，怒触鬼神，阴恶之注，不知凡几，乃犹以简厚自居。吾谁欺？欺天乎？邪淫虽无实迹，君见人家美子女，必熟视之，心即摇摇不能遣，但无邪缘相凑耳！君自反身当其境，能如鲁男子乎？遂谓终身无邪色，可对天地鬼神。真妄也！此君之规条誓行者，尚然如此，何况其余！君连岁所焚之疏，悉陈于天。上帝命日游使者察君善恶，数年无一实善可记。但于私居独处中，见君之贪念、淫念、嫉妒念、褊急念、高己卑人念、忆往期来念、恩仇报复念，憧憧于胸，不可纪极。此诸种种恶意，固结于中，神注已多，天罚日甚，君逃祸不暇，何犹祈福哉？！’公惊愕惶悚，伏地流涕曰：‘君既通幽事，定系尊神，愿垂救度！’张曰：‘君读书明理，亦知慕善为乐。当其闻一善言时，不胜激劝；见一善事时，不胜鼓舞，但旋过旋忘。信根原自不深，恒性是以不固，故平生善言善行都是敷衍浮沉，何尝有一事着实？且满腔意恶，起伏缠绵，犹欲责天美报，如种遍地荆棘，痴痴然望收嘉禾，岂不谬哉？君从今后，凡有贪淫、客气、妄想诸杂念，先具猛力，一切屏除。收拾干干净净一个念头，只理会善一边去。若有力量能行的善事，不图报、不务名，不论大小难易，实实落落，耐心行去。若力量不能行的，亦要勤勤恳恳，使此善意圆满。第一要忍耐心，第二要永远心，切不可自惰，切不可自欺，久久行之，自有不测效验。君家事我，甚见虔洁，特以此意报之。速速勉持，可回天意。’言毕，进入内室。公即起随之。至灶下，忽不见，方悟为司命之神。因焚香叩谢。即于次日元旦，拜祷天地，誓改前非，力行善事，自别其号曰净意道人，志除诸妄也。初行之日，杂念纷乘，非疑则惰，忽忽时日，依旧浮沉。因于家堂所供观音大士前，叩头流血，发誓愿善念真纯、善力精进，倘有丝毫自宽，永堕地狱。每日清晨，虔诵大慈大悲圣号百声，以祈阴相。从此一言一动、一念一时，皆如鬼神在旁，不敢欺肆。凡一切有利于人、有济于物者，不论事之巨细、身之忙闲、人之知不知、力之继不继，皆欢喜行持、委曲成就而后止。随缘方便，广植阴功。且以敦伦勤学、守谦忍辱与夫因果报应之言，逢人化导，惟日不足。持之既熟，动则万善相随，静则一念不起。如是三年，年五十岁，乃万历二年，首辅张江陵居正为子择师，人交口荐公，遂聘赴京师。公挈眷以行。张敬公德品，为援例入国学。万历四年丙子，赴京应试，遂登科。次年中进士。一日，谒内监杨公。杨令养子五人出拜，内一子，年十六，公若熟其貌，问其籍。曰：‘江右人。小时误入粮船，犹依稀记姓氏闾里。’公甚讶之，命脱左足，则双痣宛然。公大呼曰：‘是我儿也！’杨亦惊愕，即送其子随公还寓。公奔告夫人。夫人抚子大恸，血泪迸流。子亦啼，捧母之面而舐其目。双瞽复明！公悲喜交集，遂不愿为官，辞江陵回籍。张高其义，厚赠而还。公居乡，为善益力。其子娶妇，连生七子皆育，悉嗣书香焉。公手书遇灶神并实行改过事，以训子孙。身享康寿八十八岁。人皆以为实行善事回天之报云。同里后学罗祯记。”
　　
　　另外，行善时不仅仅是有善心就可以，还要有一定的正知见，不然像是把荆棘种子当庄稼种子，再怎么好心播种、勤恳施肥，最后长出来的还是不能食用的荆棘。例如亲友身患绝症，痛不欲生，就好心劝他安乐死，乃至帮他安乐死，虽然好心，其实是恶业，如果受了戒，就是犯杀人的根本重戒。应该劝他念佛持咒，随命存以来修行善法，或许能够业消病愈，如果命尽，也能往生净土或人天善道，否则在安乐死的烦恼痴心中，以及过去的恶业牵引，死后很有可能堕入恶道。所以行善时还要闻思佛法，树立业果、戒律等正知见。
　　
　　有人认识到正知见很重要，就执著要闻思佛法，搁置持戒行善，这又是一种偏执。就像学习农业种植，研究识别种种庄稼种子和杂草种子，也研究怎么除草、播种，可是一直研究，不适时实践，那么就会田地荒芜，不得收成。《大智度论》说：“问曰：如八正道，正语、正业在中，正见、正思在初，今何以言戒为八正道初门？答曰：以数言之大者为始，正见最大，是故在初。复次，行道故，以见为先；诸法次第故，戒在前，譬如作屋，栋梁虽大，以地为先。”（卷第十三）
　　
　　我们怎么以正知见来持戒行善？怎么让身心与戒善相应？道宣律师特别教我们认识和把握戒的法、体、行、相。如《行事钞?标宗显德篇第一》说：“戒相多途，非唯一轶。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有无量。且据枢要，略标四种。一者戒法，二者戒体，三者戒行，四者戒相。”（卷上）《行事钞资持记》解释说：“欲达四科，先须略示。圣人制教名法，纳法成业名体，依体起护名行，为行有仪名相。有云：未受名法，受已名体。今谓不然。法之为义贯彻始终，安有受已不得名法？须知下三从初得号，是故一一皆得称戒，或可并以法字贯之，方显体及行相非余泛善。”（卷上）
　　
　　（一）戒法，是佛陀宣制的引导人走向三乘出离的轨则及其依凭、指归的所有教证之法。《行事钞?标宗显德篇第一》说：“言戒法者，语法而谈，不局凡圣。直明此法，必能轨成出离之道。……法界尘沙二谛（世俗谛、胜义谛）等法。”（卷上）
　　
　　（二）戒体，是受戒者通过礼拜、陈词、作意及僧众特定传授仪轨的缘起作用，将戒法领纳于内心的那种顺应戒法防非止恶、趣向解脱的功能体、作用力。《行事钞?标宗显德篇第一》说：“明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显，直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法，以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”（卷上）“通论”就是各部派所宗奉的总通律法的论典，比如说《成实论》、《杂心论》、《俱舍论》等。“明其所发之业体”，也就是说所发起的戒体是一种业体。“直陈能领之心相”就是直接陈述领受戒法的一种心理相状。下文就细致剖析领受戒法而得戒体的心理相状，《行事钞资持记》解释说：“初二句（法界尘沙二谛等法）示戒量。法界者，十界依正（依报、正报）也。尘沙者，喻其多也。二谛者，佛所立教也。此谓约境显戒，故云等法。‘以己’下正明心相。初句（以己要期）立誓尽一形寿。次句（施造方便）通包礼敬、陈词身口二业。‘善’下明屏绝妄念。‘测’下明心法相应。测思者，成业之本，得戒之因，三品心中随发何等。明慧者，反照心境，如理称教，而非倒想妄缘前境。或以四字别解者，测谓发心，思即缘境，明谓有记，慧即检察。上明用心，下明合法。由上起心必须遍缘尘沙等境，法从境制，量亦普周，心随法生，法广心遍，心法相应，函盖相称，故云冥会。冥，暗；会，合也。法犹在境，以心对望，故云前法。下云彼法，义亦同然。‘以此’下明纳体。初二句蹑上冥会，‘于’下明法随心起。法是无情，由心缘故，还即随心，故三羯磨时，初动于境，次集于空，后入于心。法依心故，名为法体。‘领’下示体所在，若据当分（昙无德部四分律），体是非心，不显所依，体与心异。今言在心，乃取圆意，即指藏识（含藏一切善恶种子的识，即阿赖耶识）为所依处。”（卷上）这是道宣律师依《成唯识论》的观点，对戒体所作的诠释。
　　
　　另外道宣律师根据发心的不同，判别戒体有三品，如《行事钞?受戒缘集篇第八》说：“次令发戒，应语言：当发上品心，得上品戒。若下品心者，乃至罗汉戒是下品。《毗跋律》曰：发心我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。以此事受是下品软心。虽得佛戒，犹非上胜。余二就义明之。云何中品？若言：我今正心向道，解众生疑。我为一切作津梁，亦能自利，复利他人，受持正戒。云何上品？若言：我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果。又以此法引导众生令至涅槃，令法久住。”（卷上）《行事钞资持记?释受戒篇》解释说：“劝发中唯言上品，故知中、下非是正意。为显上品，令知优劣。‘若’下《毗昙》所明：有一罗汉戒是下品，年少比丘却得上品，皆由最初发心有异。……下品中……言求道者，所期果也。救众生者，所修行也。然虽救生，行有深浅：一、不害彼命；二、以法开导；三、令得究竟度。前不得后，后必兼前。约义推之，初但护命，不令得脱，即二乘心。前云求道，正据小果。中品所修，以法开解，自他两利，度非究竟，即小菩萨。虽期佛果，行处中间，望前虽胜，比后犹劣。上品引导令至涅槃，同归佛道，即大菩萨行。准《沙弥篇》三位配之，恰然符合。学者至此，宜须明辨三心所期，行果分齐。旧记解释但述名言，执卷讨寻，殊无缁素。故当剖析，不可笼通。中品中，初明期果，须约佛乘。‘解’下期行，明兼两利。津梁是喻。众生堕疑故受生死，能为开解，令彼得度。生死如津，我身如梁，法喻可见。上品中，初明自利行，‘又’下明利他行。‘令法’下明护法行。初中发心受者，即今正受比丘戒也。‘为成’下明远期也。上二句大乘三学即因行也，下句求大涅槃即圆果也。三聚戒者出《缨络经》。聚即总摄为义。小乘七聚从教以论，菩萨三聚摄行斯尽：一、摄律仪戒（律仪禁恶，结业烦恼究竟断故，即止行也）；二、摄善法戒（世出世间大小修证究竟修故，即作行也）；三、摄众生戒（一切含识究竟度故，即四摄行，谓布施、爱语、利行、同事，亦名饶益有情戒。此三须配三脱、四弘、三身、三德，如别所明）。三解脱者，虽是观慧，非定不发，即定慧二学。绝缚证真由此得入，故号三解脱门。然名通小教，今对三聚，须局大乘。一、空解脱门（即性空也）；二、无相解脱门（即相空也）；三、无作解脱门（即唯识也，亦名无愿）。忏篇三观，别配三位。此明大行，须约圆修。泥洹果者，名亦通小，取大可知。……次明利他。此法即上因行，涅槃即上果德。三、护法中，自利利人，传传相续，佛种不断，故得久住。”（卷上）这种判别非常殊胜，由此可以用大乘发心来受持声闻戒。也可以说，戒体是我们受戒的时候，誓愿弃恶从善，以某种自利利他的发心领受无量无边的清净戒法，借助僧众的加持，将发心和戒法同时凝结在内心深处，成为一种功能体，具有某种警策内心的力量，促使我们的心念和身语行为与发心和戒法相应。当然，可能有时会被强猛的烦恼恶习的力量所掩盖，还需要戒行来秉持和发挥戒体力量。如《行事钞资持记?释释相篇》说：“【钞】受是要期思愿。【记】要期即尽形断恶决绝之誓，思即缘境周遍慈愍之心，合此二心，混为一愿，即受体也。”（卷中）又说：“【钞】若论受体，独不能防，但是防具，要须行者秉持，以随资受，方成防非。……如城、池、弓、刀拟捍击贼之譬。【记】城池弓刀喻受体，拟捍击贼喻随行。……戒实能防，遮断不起，常须随行策持临抗，方游尘境不为陵侵，如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。”（卷中）
　　
　　（三）戒行。《行事钞?标宗显德篇第一》说：“言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行。克志专崇，高慕前圣，持心后起，义顺于前，名为戒行。”（卷上）《行事钞资持记》解释说：“‘必’下示行相。方便有二，即教、行也。教谓律藏，必依师学；行谓对治，唯在己修。由本兴心禀教期行以为受体，今还如体而学而修。文明检察，似偏约行，然离过对治非学不立，广修之语理必兼含。检察即心，心即行体，准《疏》具三：能忆、能持、能防，一心三用，无非顺受，方成随行。此谓能察，身口威仪即所察。此二句须明成就二持、远离两犯，而云身、口，且据粗非，约准今宗，义通三业（身业、口业、意业）。上云检察，正示修行；下云慕圣，明其标志。克，犹定也。崇，重也。前圣通目三乘已成道者。‘持’下结示名义：持心即行；后起顺前，示随行义。”（卷上）
　　
　　戒行的关键是受体与随行的问题。我们领受了戒体，明白了戒法，就要常常忆念戒体、闻思戒法，使一切行为顺应戒体、符合戒法。“必须广修方便”，即必须积极地学戒、持戒。不是受戒之后，天天蒙头睡觉而不破戒作恶就是清净持戒了。假如受戒而没有随行，就名为戒欺。如《行事钞资持记?释释相篇》说：“【钞】若但有受，无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述。【记】为戒欺者，功业深重，犯致大罪故。不如不受者，激励之切，非抑退也。‘是’下结诰行者之言，通嘱末代也。令善识者，诫精学也。一、须识教，教有开制；二、须识行，行有顺违；三、须识业，业有善恶；四、须识果，果有苦乐。必明此四，始可摄修。业性等者，如向所明顺持违犯、善恶因果皆如业理，非妄抑扬，令生信故。”（卷中）
　　
　　反过来说，无受有随，没有戒体的作用，所行难得深广，往往容易落于世俗道乃至邪道。如《行事钞资持记?释释相篇》说：“【钞】‘随’是称愿修行。譬如筑营宫宅，先立院墙周匝，即谓坛场受体也。后便随处营构，尽于一生，谓受后随行。若但有受无随，直是空愿之院，不免寒露之弊。若但有随无受，此行或随生死，又是局狭不周，譬同无院室宇，不免怨贼之穿窬也。必须受随相资，方有所至。【记】寒露者，喻无善盖覆。弊谓困死，喻沈恶道。‘若’下次明缺受。随生死者，但是世善，非道基故。又局狭者，缘境不遍，恶心存故。穿窬谓穿壁窬墙也。由无外院，其间房室容彼穿窬。此明无受防约，虽修善行，还为尘扰，丧失善根，如贼穿窬盗窃财宝也。”（卷中）
　　
　　戒体策发随行，随行也反过来熏习、增长戒体。如《行事钞资持记?释释相篇》说：“【钞】《戒本》云戒羸不悔，谓将欲趣犯，戒力微弱，故云羸也。坚持守护，其体光洁，故如肥也。体既肥羸，理有增减。”（卷中）因此不必因为最初受戒时心志的模糊、低下而懊丧、气馁，还可以在随行上努力而增长戒体。特别可以基于大乘发心，用菩萨三聚戒的精神来行持声闻戒，如《羯磨疏济缘记?释诸戒受法篇》说：“【疏】若据大乘，戒分三品。约义收缘，不异诸律。何以明之？如杀一戒，具兼三位：息诸杀缘，摄律仪也；常行慧命，即摄善法也；护前命故，即摄众生。此一既尔，余者例然。非无一二遮戒，如《地持》等，宝璧开制，戒异凡小。【记】三品即是三聚，……小乘则随缘别制，大教则依心总结。故以三戒通摄一切，故名为聚。是故断恶则无恶不断，修善则无善不修，摄生则无生不度。……初，性戒明义同，且举杀戒，余并例作。如淫息诸染缘，常修梵行，不污前生。如盗则离侵损缘，常行惠施，不恼前生。如妄则离虚妄缘，常行实语，不诳前生。下至众学，条条类说，无非三聚。若准《智论》，声闻戒但有断恶一聚，既不度生，不习方便，无余二聚。今用大意决于小宗，约义明同，莫不齐具。‘非’下，次明遮戒或异。《地持》云：若菩萨有檀越以金银等宝物奉施，菩萨以瞋恨心违逆不受，即名为犯，由舍众生故。小乘则制畜捉。故云开制异也。且略举之，必欲通知，须将《善戒》、《梵网》对下六聚，则同异可见。”（卷第二）《行事钞资持记?释释相篇》说：“明圆修者，既知受体，当发心时，为成三聚，故于随行，随持一戒，禁恶不起，即摄律仪；用智观察，即摄善法；无非将护，即摄众生。因成三行，果获三佛（法身佛、报身佛、化身佛）。由受起随，从因至果。斯实行者，出家学本，方契如来设教本怀。故《业疏》（《羯磨疏》）云：是故行人常思此行，即三聚等。”（卷中）
　　
　　另外，也可以再受戒，使戒体增上，如《行事钞?随戒释相篇第十四》说：“重受，增为上品，本夏（戒腊）不失。”（卷中）
　　
　　（四）戒相。道宣律师给出了两种定义。第一种定义是“约行为相”，如《行事钞?标宗显德篇第一》说：“明戒相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。”（卷上）也就是说，如果一个出家众，内心里面有戒体的存在，并且努力秉持，那么行住坐卧的威仪等所有行为都会与法符顺，就会非常庄严，戒德光显，这种因持戒所显示出的四威仪等清净如法的表相，名为戒相。第二种定义是“以法为相”，如《行事钞?随戒释相篇第十四》说：“语相而言，有境斯是，缘则绵亘，摄心通漫。今约戒本，人并诵持，文相易明，持犯非滥。”（卷中）这里所说的戒相就是戒条。我们学习戒律必须分辨戒条，了知开、遮、轻、重。
　　
　　道宣律师和元照律师从法、体、行、相等四个方面来阐述戒律，让我们能够对戒的内涵和行持有一个更加清楚、更加圆满的认识和把握。特别的是，戒的这四科是一体的，相生相成，不能割裂。如《行事钞资持记?释标宗篇》说：“问：所以唯四，不多少者？答：摄修始终，无缺剩故。随成一行，四义整足，言有次第，行不前后。”（卷上）《羯磨疏济缘记》说：“问：即法是体，法体何分？答：若望未受，但名为法。体是无情，若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故言法，未必是体；言体，其必是法。如药丸喻，药味各别，如戒法也；和合成丸，如戒体也。丸非他物，即药成丸，虽异而同，虽同而别。如是知之，依体起用，即随行也。”（卷第三）《行事钞?随戒释相篇第十四》说：“一者、戒法，此即体通出离之道。二者、戒体，即谓出生众行之本。三者、戒行，谓方便修成，顺本受体。四者、戒相，即此篇所明，亘通篇聚。”（卷中）《行事钞资持记?释释相篇》解释说：“通出离者，贯彻因果故。生众行者，基址义故。顺本受者，是随行故。通篇聚者，属教诠故。亘，即遍也。问：何以不但释相，而总论四戒者？答：戒是一也。轨凡从圣名法，总摄归心名体，三业造修名行，览而可别名相。由法成体，因体起行，行必据相。当知相者即是法相，复是体相，又是行相，无别相也。若昧余三，直尔释相，既无由序，不知所来，徒自寻条，终难究本。故戒体中云：人并受戒，少有明识。故于随相之首，诸门示现。准知己身得戒成不，然后持犯方可修离。圣意昭显，学者宜知。”（卷中）完整深入地来认识和把握戒的法、体、行、相，就容易知法修心、明体圆行、相法具足。
　　
　　十、偏执离境心无力，融入团体学行事
　　
　　有些人认为持好戒就是要多么长时间不见人，或者怎样少吃饭等等，这都不是根本的。戒有法、体、行、相，还有止持、作持，这个只是相应于止持戒相的一部分。如果对戒法不了解，不知道戒体的内涵，缺乏对于戒律精神的整体性的认识，也不通达开、遮、轻、重，只在某些戒相上面死抠，就会成为一种偏执。
　　
　　这种偏执在现实当中，常常会表现为偏重止持，一味地远离境界，只管自己持戒，不管团体的事，不管整个佛教的事，不愿意去对境、承担、历练，往往渐渐增长惰习，畏难怕繁，心力疲软，善缘缺乏，智识昏钝，烦恼也难调伏，于自、于他、于教法都无大益。
　　
　　比如在寺院办法会、活动，居士及僧团的管理等等，有很多工作要有人去做。要去做事、管理的时候，就要跟具体的人、事、物打交道是很麻烦的。因为人跟人有不同，事跟事有不同，物跟物也有不同。比如下雨的时候，衣服要赶紧去收，而工地上的砖头就不怕雨，因为物性不一样。这是很简单的一个道理，就是我们怎么来对待具体的事物。再比如盖房子，需要多少块砖头，每天要进来多少，怎样把它们搬进去，怎样垒起来，需要多少人，怎样去组织等等，这都是很繁琐的。单单去了解都是一个很繁琐的事情。这里边都有大量艰苦、细致、繁杂的工作，愿不愿意去办，能不能坚持把它们办好，这是检验我们内心有没有力量的一个标准。没有这种力量，遇到繁杂、艰苦、麻烦的境界就不想去处理，或者甩给下面的人，或者往上面推，反正我就等在这里了，不去干，反正时间过去了，问题也过去了，这是很多人常常犯到的一个毛病。去分摊任务当然是一个办法，但是最后还要去合拢，分解之后不能合拢，就会搞得支离破碎。这是很重要的一个观念。既有办法把它分解下去，同时又有办法把它合拢在一起，这个事情才能成功。修行用心也是一样，做很多事，说很多话，最后都要能够回归到自心。它是不乱的，不然一分解就处于解体。要么就说这个事情我干不了，没有办法、没有能力、做不了，要么丢给别人去做，这都是内心没有力量面对境界的一个体现。境界是检验内心有没有力量的一个标准。如果一直在逃避境界、拒绝境界，久而久之，不知不觉，心就没有面对境界的能力，也没有面对自心的能力。事一多、人一多，就会受不了，受不了就会垮。往往动受不了，静也受不了。
　　
　　社会上一般人的目标很明确，就是要赚钱。钱赚多一点，比较有钱，比较有地位，日子就好过一点，人活得体面一些，因此很有干劲。我们出家以后，究竟要求什么东西？如果这个不明确，时间久了，学法学不进去，修行修不起来，做事也没兴趣，无所事事，浪费生命。一生很短暂，在无限生命当中，七十年、八十年而已。几十年是很快的，绝对浪费不起。浪费了，后面就完了，不会有什么大的成就。都是非常快，都是一步一步的，会有等流作用。好的等流的养成，今后会成为一个很好的大法师。不好的等流养成之后，今后会成为一个麻烦的人。不一定说会成为坏人，但走到哪里，不会给别人带来利益，反而会给人惹很多的麻烦。为什么会这样呢？我们去一个地方，会不会给别人添麻烦，能不能给别人带来利益，这要看我们的行为。比如你勤快，大家不愿打扫卫生，你主动打扫，肯定人家喜欢；如果不喜欢打扫卫生，赖着别人来做，就会给别人带来麻烦。
　　
　　发心出家都是很不容易的，很多人做了很大的牺牲，要常常不忘初心，明确生命的宗旨。出家为了要成佛利生，这在心中时时刻刻都要有一个非常明确的位置。这样慢慢就容易有方向感。听到很多问题，心力消沉的时候，就要去思考：能够出家、能够在僧团里用功的殊胜处和不共的价值。反过来说，各方面做得很好、很有成就感的时候，要常常去想：还有很多的不足、问题和困难。这样的话，心才有办法平稳，才不会造成有时候心力很高昂，有时候心力很低沉。为什么很高昂呢？做得好，洋洋得意，所以心力就很高昂；做得不好，压力很大，心就消沉。学佛法就是这样，做得好、做不好，我们都认真去做，都以平常心去做。所谓平常心，就是要让我们心平静，时时刻刻内心都非常的平静，没有起伏，没有起伏就是烦恼没有当道，烦恼没有现起，这就是一种定力。修行、做事、用功好不好的一个标准，也在于内心会不会乱。内心乱了，事情忘记掉了，是心力不强、正念正知不清晰造成的。
　　
　　每个人内心都有觉性，犹如太阳一样，外在的境界就犹如乌云一样。乌云偶尔挡道，但它很快会过去。实际上每个人内心里面都有太阳，都有光明。它起不了作用的一个原因是因为起不了观照力，所以没有行动力。观照力就是人的认识分明，了了分明的一种洞察能力。我们修行的目的就是要培养内在极其细微、广大、坚强的一种观照力，然后转化成行动力。有行动力然后才会有究竟果。如果不是这样的话，怎么悲悯众生？人一多，就会觉得嘈杂和烦躁。
　　
　　学佛法要解粘去缚，恢复原本心的清净和力量，实际上就是要破我执、法执。破不了的话，境界就过不去。如果时时刻刻，我执、法执很坚强，这跟佛法是相远离的。要让“我”一点一点淡化，用佛法一点点淡化，这个跟无始劫以来的认识作用是相反的，是很难受的事情，也是很不容易做到的事情，因为一切都会回到以自我为中心。人类是以人类为中心，人是以自我为中心，学佛法要扭转过来，不是以我为中心，是以三宝为中心，以信仰为核心，来改变人的认识和改变自己。没有调整过来的时候，绝对是不可能学好佛法的，越学的长久往往越执著，脾气越大，要么就无所谓。为什么会无所谓？觉得外在的东西跟我无关，似乎好像已经解脱一样，实际上不是那么一回事。这是常常会发生的状况，也是很多人存在的、走不上去的一个根源。要靠大众的一种力量来帮助自己突破我执、法执，这很重要。要努力去培养集体意识、集体观念，个人的意识、个人的观念自然就会淡化。用社会上面的话来讲，“集体的利益高于一切，集体的荣誉高于一切，集体的成就高于一切，集体的工作高于一切”，自然而然，这个我执就会淡化。不能时时刻刻总想着我要怎样，别人跟我没有关系。如果没有集体的话，怎么会有个人？没有父母，没有家，怎么会有人？没有学校怎么会有老师？怎么会有学生？学生、老师是因为这个学校凑在一起的，假名为校长、老师、学生。学校都不存在，校长、老师、学生怎么会存在？他只是个别的一些人而已。
　　
　　所以在持戒修行、学习教理或者广大事业各方面，自己的时间怎么来分配，究竟要发展哪一个方向，整个团体要怎么去做，这些都是要去仔细思考的。要考虑怎样做才能让所有这些缘起和合，这是很关键的一点。
　　
　　我们首先要认识到，在团体当中，首要之务是什么。可能有很多很多的事情，有些事情是长远的，有些事情是中期的，有些事情是短期的，有些事情是当下的。我们最长远、最究竟的目标当然是成佛，但是不能简单地把成佛作为眼前的目标，因为要眼前即刻成佛一般是不能的。恰恰要把这个成佛来细化、分解，变成一个个长期的目标、中期的目标、近期的目标、眼前的目标、当下的事情，我们才有办法去实践。然后一天从早到晚的事情要去规划，几点钟要去做什么。要非常严格照这个规划去做。如果不知道什么时候该做什么事，那都是一种散乱的表现。有人会说不要那么执著嘛，这是一种有功夫的人才能讲的话，如果没有那种功夫的话，恰恰是不负责任的表现。必须明白一天当中何事何为，培养正知而行的习惯，这也是持戒的内涵。所以要在这方面多去用心，多去作规划，不仅对每一个具体的事情要去写规划，对自己的人生也要规划。我自己一天怎么过、一年怎么过、一生怎么过，没有规划是非常冤枉的事情。在僧团里学修也是一样要去规划。学了《行事钞》以后，领会行事的意趣，应该要有寺院里边的一个行事表，知道各种事情怎么去安排。规划一年当中怎么做、一个月怎么做、一天怎么做、集体怎么做、个人怎么做。学了以后，如果不知道怎么行事，那是还没有学好。给别人说应该怎么做怎么做，反过来自己能不能真正做到呢？实际上面讲的这一套只是一个理，只有在事上面才明确具有可操作性。比如要制造一台计算机，有那么多原理，这些原理是一堆文字符号，最后它必须要具体化，否则这台计算机就组装不出来。学习佛法也是一样，很容易执理废事，很容易偏理。《行事钞资持记》里面谈到说：“理可虚求，事难通会。”（卷上）讲佛法的道理，每个人都能谈出些体会来，可以虚通变化、圆融无碍，但是要在事上面去落实的时候就要兼顾众多现实因缘，往往很难做到圆通。在僧团当中能够把僧团工作做好，又能够跟大家关系处好，能够将居士带动好，这过程中还能够持戒修行做得好，这就不容易做到，是非常难的一件事，而南山律恰恰就是要来解决这个问题。
　　
　　只有领会了戒律的精神，所有的行持才容易正确。因为境界是千差万别、千变万化的，个人的行为也是不计其数的，六根与六尘接触，不知道会造多少业，但从现实来讲就是有漏、无漏。有漏、无漏就是有没有带烦恼，带烦恼就是有漏，不带烦恼就是无漏，它都可以回归到自己心里去辨别和把握。戒律的精神能指导我们正确、灵活地对待千差万别、千变万化的外在境界和自己内心。在学习戒律的时候要努力把握戒律的精神，否则，戒律的书读得越多，越觉得自相矛盾，而退失信心、轻忽不敬，因为不同的部派本来就有分歧，一直以来就有认知的不同。我们学的时候要去认识和把握学戒持戒的完整意趣和内容。我们为什么要学戒？怎样通过戒、定、慧的修习转染成净？怎样通过戒学的精神成就僧团的清净、和合、增上，从戒律的精神与实践使佛法长久住世、济世利人？这些都需要对于戒律的完整的认识，不然就很容易学得支离破碎，或者执著于某一点，因为我们无法总摄，把这些千差万别、林林总总的行为分门别类地会归到我们的心。真正把握住了戒律的完整精神，在日常生活当中就会觉得清凉自在，会有一种解脱感。
　　
　　十一、勿执勿舍勿畏怯，勤学依师戒不难
　　
　　在持戒过程中，我们要把握戒律精神，重在契理契机地防非止恶、自利利他，不能死执戒相，但也不能依着自己的妄情浅见而随意开通，更不能不管戒相、不思开遮，弃戒任行，无惭无愧。要持好戒，一方面要不断长养道心：皈依心、出离心、菩提心、持戒心，忆念戒体，积极持戒，忏罪改过；另一方面要认真学戒，清楚戒律的精神和内容，深入法体行相，通达开遮轻重，以及把握时方毗尼等。
　　
　　有些人可能觉得这个很难很难，其实不必畏怯，如明朝蕅益大师《重治毗尼事义集要》说：“凡未学戒者，多畏持戒之难，正坐不知戒法，妄生退委。若学此戒，始知如来大智，曲尽人情，开遮得所，守护非难。忆予初出家时，自恃根本清净，深畏琑屑行持，尚不肯受沙弥十戒，况复具圆！只因丛林随众，强受十戒。既而披览戒本，乃至备阅律藏，方信欲得自在无畏，必须精熟毗尼。毗尼未学，触途成滞。儒者云：不学礼，无以立。旨哉言也！”（卷第一）
　　
　　另外，经、律、论教导我们依着善知识来学戒持戒。《成实论》说：“善知识者，经中说以二因缘能生正见：一、从他闻法；二、自正忆念。所从闻法名善知识。问曰：若尔何故但说善知识耶？答曰：经中说：阿难问佛：我宴坐一处，作如是念，遇善知识则为得道半因缘也。佛言：莫作是语！善知识者，则为得道具足因缘。所以者何？生老病死众生得我为善知识，则于生老病死皆得解脱；又众生因善知识，则能增长戒等五法。”（卷第十四）《行事钞?师资相摄篇第九》说：“须依止人十种。《四分》云：一、和尚命终。二、和尚休道。三、和尚决意出界。四、和尚舍畜众。五、弟子缘离他方。六、弟子不乐住处，更求胜缘。七、未满五夏。八、不谙教网，文云：若愚痴无智者，尽寿依止。此约行教明之。《十诵》：受戒多岁，不知五法，尽形依止：一、不知犯；二、不知不犯；三、不知轻；四、不知重；五、不诵广戒通利。《毗尼母》：若百腊不知法者，应从十腊者依止。《僧祇》中四法：不善知法、不善知毗尼、不能自立、不能立他，尽形依止。九、或愚或智，愚谓性戾痴慢，数犯众罪；智谓犯已即知，依法忏洗，志非贞正，依止于他。十、不诵戒本。《毗尼母》：不诵戒人，若故不诵，先诵后忘，根钝诵不得者，此三人不得离依止。前之七人未满五夏，故须依止，若满不须。后之三人位过五夏，要行德兼备，便息依他。然五岁失依止，约教相而言，据其自行，终须师诲。律云：五分法身成立，方离依止。更通诸教，佛亦有师，所谓法也。如是广说。”（卷上）《羯磨疏济缘记》说：“律云：弟子无师教授故，造作非法。佛言：当立和尚。……和尚看弟子当如儿意，弟子看和尚当如父想，展转相敬重、相瞻视，正法便得久住。”（卷第三）
　　
　　《（四十卷）华严经》中说：“于善知识所，起不思议最极尊重心，生广大清净信解心，常念大乘，恒不舍离。……一心系念随善知识。”（卷第九）这是一个很好的教授，因为在学理论的时候，一般人容易拿着一个一个法类来套，套哪一个，最后都会被哪一个局限住，就出不去。持戒的时候非常注重一定要把哪几条戒持好，只要这几个，别的东西都不要了，很容易矫枉过正、出问题。如果以善知识作为自己所缘的境界，就是一个较好的转心力量。一般人靠个人去用功，这个心是很难转过来的。说要依法去行持，但是一般人往往行持不得力。比如说无常、暇满、皈依、业果、戒律等等，虽然都知道，但内心无法真正相应，实际上它不是法，只是一种道理、文字。道理是写在文字里头，反过来说文字要说明这种道理，法是道理里边的一种境界，心如果无法契入到这种道理的境界当中去，就都只是在谈理。无论是学习戒律还是经论，它的核心就是在业，在人的心，在意乐方面的相应。一般人的意乐不容易跟法相应，因为法是在自己经验世界之外的，是死的道理，但容易将眼前活生生的善知识的意乐变成自己的意乐，以师心为己心，自己的意乐再变成自己的身语行为，就容易持好戒，就容易与佛法相应。如《中阿含经》说：“若比丘自善知识与善知识俱，善知识共和合，当知必修习禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤芥罪常怀畏怖，受持学戒。弥醯！若比丘自善知识与善知识俱，善知识共和合，当知必得所可说圣有义，令心柔软，使心无盖，谓说戒、说定、说慧、说解脱、说解脱知见、说渐损、说不乐聚会、说少欲、说知足、说断、说无欲、说灭、说燕坐、说缘起，得如是比沙门所说，具得，易不难得。”（卷第十）
　　
　　很多出家人的学修走不上去的一个重要原因，就是不能如理地依止善知识。具体表现是，在一般情况下，不是很重要的事情，他会听善知识的话，而在很重要的事情上面，他会听自己的。可能表面上他是在听善知识的，实际上他问善知识一个跟自己内心相应的点的时候，他会认为说：你说的是对的，因此实际上他听的还是自己的。为什么会这样呢？因为要听别人的话是一件很痛苦的事情。一切有情轮回的总根本是有“我”，因为是“我”在认识，所以都是在轮回。要让“我”一点一点地淡化，用佛法一点点去净化。这与无始劫以来的认识作用是相反的，这是很难受的事情，也是很不容易做到的事情。一般人从无始以来，一切都会以自我为中心，学佛法就是要扭转过来，不以“我”为中心，而以三宝为中心，以善知识为中心，来改变自己的知见，并进一步去改变自己的行持。
　　
　　如果只是依着自己对于佛法的一点片面的认识，一个月、两个月、一年、两年、五年下去，我们的修行就会出偏差。一旦修偏了，要调整过来不是很简单的。比较常见的有两种情况：一种情况是偏智慧的人，就是喜欢安静，不喜欢跟人接触，不管他看经也好，打坐也好，念佛也好，修得久了，内在的东西往往偏于理，偏于理最后行不通，行不通就不容易再修。另一种情况是悲增上的人，偏于事，成天干活，成天与人接触，就往往很散乱，时间长了，内在没有力量，也干不下去。这是两个不同的极端。菩萨上求佛道，下化众生。可以说，上求佛道是静中修，下化众生是动中修。悲增上的人以下化众生为主，智增上的人以上求佛道为主。上求佛道的目的是成佛度众生，成佛的前提也要积资粮。资粮要在哪里积呢？要在一切众生的份上去积。如果我们只偏重于静中修，修到最后，佛法脱离了众生，佛法脱离了人群，就失去真正意义。佛法本身要面对法界所有众生——六道的众生都要面对，如果把自己和众生隔离，那本身就不是佛法。
　　
　　我们的偏见偏习，善知识会很清楚。世俗常人都会旁观者清，何况大乘善知识？所以依止大乘善知识，能帮助我认识和突破偏见偏习，所学、所修、所做就容易顺应佛法正道，特别能在现实社会中持好以别解脱戒为初基的大乘三聚戒，进而修学大乘定慧，进趣菩提，住持正法。
　　
　　如何依止善知识呢？还要依法循戒来作依止。持戒和依师相辅相成、展转增上。如《四十二章经》说：“佛言：弟子去离吾数千里，意念吾戒，必得道。若在吾侧，意在邪，终不得道。其实在行，近而不行，何益万分耶？”儒家《论语》也说：“君子易事而难说（悦）也：说之不以道，不说也。……小人难事而易说也：说之虽不以道，说也。”《行事钞?师资相摄篇第九》说：“和尚、阇梨有非法事，弟子不得粗语如教诫法，应软语谏师：应作是，不应作是。若和尚不受语者，应舍远去。若依止师，当持衣钵出界一宿还。若和尚能除贪等三毒，此名醍醐，最上最胜，不得离之。余广如后。《五分》中，若师犯僧残，求僧乞羯磨，弟子应扫洒敷座、集僧、求羯磨人。……若比丘不谄幻伪，不欺诳；信心、惭愧、精勤、正念，心存远离；深敬戒律，顾沙门行；志崇涅槃，为法出家。如是比丘应当敬授（敬念而教授），由能修梵行，能自建立故。……请师法，前已明之。今重论意有四：一、作请彼摄我，我当依彼慈念矜济；二、取道法资神，乞令教授，行成智立；三、自申己意，我能依止，爱敬如父；四、能遵奉供养，惭、愧二法在心。必具此四，可得请他；违此悠悠，徒费无办。”（卷上）

（文章转自中国佛教网般若文海之原文经文作者学诚法师2017—08—31）